Fana et Baqa : extinction et subsistance

Une bougie est allumée dans une pièce sombre et éclaire la pièce. La même bougie est portée en plein soleil de midi. La flamme est toujours là. Le combustible brûle encore. Rien n’a changé dans la bougie elle-même. Mais la flamme, si visible à minuit, est devenue invisible. La plus grande lumière n’a pas détruit la plus petite. Elle l’a simplement éclipsée à un point tel que la plus petite ne peut plus être vue contre la plus grande. Cette image, utilisée par les maîtres classiques, est la représentation la plus précise de ce que la tradition soufie entend par fana. Cela ne signifie pas que la bougie cesse d’exister. Cela signifie que la manifestation séparée de la bougie est submergée par la présence d’une lumière incomparablement plus grande que la sienne.

Fana, généralement traduit par “extinction” ou “disparition,” et son complément baqa, “subsistance” ou “permanence,” sont les deux termes par lesquels la tradition soufie cartographie les plus hautes stations de la voie. Ils nomment ce qui se produit lorsque le cœur, purifié par une longue discipline, rencontre enfin ce pour quoi il a été fait. Ils ont été le couple de mots le plus mal compris de tout le vocabulaire mystique islamique, par les détracteurs qui les lisent comme une union et par les enthousiastes qui les lisent aussi comme une union, les uns et les autres manquant ce que les maîtres qui les ont effectivement employés voulaient soigneusement dire. Cet article porte sur ce qu’ils signifient et ce qu’ils ne signifient pas, en s’appuyant sur les formulations de la tradition classique et tenu à la mesure que la tradition elle-même a fixée.

Le fondement coranique

Le Coran fournit le terrain conceptuel bien avant que les soufis ne développent le vocabulaire technique. Deux versets en particulier forment l’épine dorsale de la doctrine.

“Tout ce qui est sur elle périra ; et il restera la Face de ton Seigneur, possesseur de Majesté et d’Honneur.” (Coran 55:26-27)

L’arabe est décisif. Kullu man alayha fan, “tout ce qui est sur elle périra,” utilise la racine f-n-y dont fana est dérivé. Wa yabqa wajhu rabbika, “et la Face de ton Seigneur demeure,” utilise la racine b-q-y, dont vient baqa. Les deux termes que les maîtres soufis ont choisis pour les plus hautes stations de la voie ne sont pas des inventions humaines. Ils sont tirés directement de la description coranique de la relation entre le contingent et l’éternel. Tout ce qui possède sa propre existence, sa propre face, sa propre manifestation, périt. Ce qui demeure, c’est le Réel.

Un second verset pointe dans la même direction :

“Toute chose périra, sauf Sa Face.” (Coran 28:88)

Les commentateurs classiques lisent ces versets sur deux niveaux. Au niveau cosmique, ils décrivent la situation métaphysique : toute chose créée, par sa nature même de chose créée, n’a pas d’existence indépendante. Elle est maintenue d’instant en instant par le Réel. Si l’on retire cet acte de maintien, elle cesse. Au niveau personnel, ils décrivent le voyage intérieur : le chercheur qui se tourne vers le Réel découvre, dans les profondeurs de son propre être, que son existence apparemment autonome a toujours été empruntée, toujours soutenue, toujours abritée sous la canopée d’une Réalité plus profonde. La découverte ne l’abolit pas. Elle le situe. Il voit, enfin, où il se trouve réellement.

Un troisième verset, peut-être le plus souvent cité, décrit ce qui attend de l’autre côté de ce passage :

“Ô âme apaisée, retourne à ton Seigneur, satisfaite et agréée. Entre parmi Mes serviteurs et entre dans Mon paradis.” (Coran 89:27-30)

C’est l’adresse à la nafs al-mutmainna, l’âme parvenue à la tranquillité, la septième et la plus haute des étapes de l’âme dans la carte soufie. Le verset est significatif pour deux raisons. L’âme est interpellée : il y a encore une âme à interpeller. Et il est dit à l’âme “entre parmi Mes serviteurs” : elle revient à la communauté, à la relation, à la vie vécue d’un serviteur. La destination n’est pas la dissolution du soi dans un absolu indifférencié. C’est le retour de l’âme purifiée à sa juste place, comme serviteur devant son Seigneur.

La formulation décisive de Junayd

L’homme qui a fixé les paramètres de l’enseignement soufi orthodoxe sur cette question fut Junayd al-Baghdadi (mort en 910), connu dans toute la tradition postérieure comme Sayyid al-Ta’ifa, le maître du groupe. Sa formulation de fana et baqa est devenue la norme par laquelle toutes les articulations ultérieures ont été mesurées.

Junayd a enseigné que le voyage du chercheur passe par trois moments. Le premier est sukr, l’ivresse : l’expérience accablante de la proximité divine dans laquelle les frontières ordinaires de la conscience de soi se dissolvent. Le second est sahw, la sobriété : le retour à la conscience ordinaire, mais désormais durablement transformée. Le troisième est l’intégration des deux dans une vie stable de servitude. Ce sur quoi Junayd insistait, contre les figures plus dramatiques de son temps, c’est que la destination n’est pas le sukr mais le sahw. L’ivresse est réelle. Elle est une station. Mais c’est une station sur la route, non la fin de la route.

Dans une de ses lettres, Junayd décrit fana avec une précision caractéristique : “Tu es effacé de tes attributs et de ton être par Ses attributs et Son être.” Ce n’est pas une fusion d’identité. Le chercheur n’est pas transformé en Dieu. Le chercheur est, pour un temps, si submergé par les attributs divins que ses propres attributs lui deviennent invisibles, comme la flamme de la bougie devient invisible au soleil. La bougie brûle toujours. La flamme est toujours là. Mais elle ne peut être vue contre la plus grande lumière.

Lorsque Hallaj cria “Ana al-Haqq,” “Je suis le Réel,” la réponse de Junayd est consignée comme l’un des grands moments de précision théologique de la tradition primitive. Il n’a pas nié que Hallaj avait éprouvé quelque chose. Il a critiqué l’expression : “D’où vient le ‘je’ ?” La question contient à la fois une reconnaissance et une correction. Elle reconnaît que fana, dans sa vraie profondeur, ne laisse aucun “je” pour formuler des prétentions. Et elle souligne que la simple formulation de la prétention montre que l’expérience était incomplète, ou que celui qui parlait est tombé de la hauteur de l’expérience dans la parole qui l’interprétait, et que cette interprétation a été contaminée par l’ego que l’expérience n’avait pas pleinement dissous.

C’est la doctrine de baqa ba’d al-fana : la subsistance après l’extinction. Fana est réel. Cela arrive. Mais c’est un passage, non une destination. La destination est baqa : le retour au plein fonctionnement humain, enrichi et transformé par ce qui a été éprouvé en fana, mais non plus perdu en lui. Le chercheur qui a goûté fana et n’est pas revenu à baqa est, dans la formule de la tradition, majdhub, “attiré,” une personne prise dans l’expérience sans avoir achevé le voyage. Une telle personne peut avoir été touchée par quelque chose de réel, mais elle ne peut enseigner, ni guider, ni accomplir les devoirs de la vie communautaire, parce qu’elle n’est pas revenue. Le chercheur achevé, en revanche, est le salik, le voyageur, qui est allé à l’océan et est revenu, et dont le retour est la preuve que le voyage était réel.

Ce que fana n’est pas

Parce que fana décrit une expérience qui dépasse les catégories ordinaires, il a été mal lu, à la fois par ceux qui rejettent la tradition soufie et par ceux qui prétendent y appartenir sans en accepter la discipline. Les maîtres classiques étaient unanimes sur les frontières.

Fana n’est pas ittihad. Ittihad signifie “devenir un avec” au sens d’une fusion d’identité, la créature devenant le Créateur. La tradition soufie le rejette absolument. Junayd, Ghazali, Qushayri, Hujwiri, et toute grande figure de la lignée orthodoxe ont tracé cette ligne avec une clarté sans équivoque. La créature ne devient pas le Créateur. La goutte ne devient pas l’océan. Imaginer une telle chose, c’est imaginer l’impossible : qu’un être contingent, originé, dépendant puisse passer dans le nécessaire, l’éternel, l’auto-existant. La carte soufie décrit un approfondissement de la relation, non l’effondrement des catégories dont la relation dépend.

Fana n’est pas hulul. Hulul signifie “inhabitation,” la doctrine selon laquelle Dieu vient habiter une créature, comme un locataire habite une maison. Cela aussi est rejeté. Le Réel n‘“entre” pas dans les créatures. Les maîtres étaient précis : la relation est de soutien, non d’occupation. La créature est tenue dans l’existence par le Réel à chaque instant, comme l’air entretient une flamme. La flamme n’abrite pas l’air. L’air n’occupe pas la flamme. Chacun reste ce qu’il est.

Fana n’est pas le panthéisme. Le panthéisme enseigne que Dieu et le monde sont identiques. La tradition soufie enseigne le contraire. Dieu est entièrement transcendant, tanzih, au-delà de toutes les catégories créées. Le monde est contingent, originé, soutenu par une Réalité entièrement au-delà de lui. La doctrine de wahdat al-wujud, souvent mal lue comme du panthéisme, insiste en fait sur le fait que la création n’a pas d’existence indépendante en dehors de l’acte divin de soutien, ce qui est l’opposé de la prétention panthéiste selon laquelle la création est divine.

Fana n’est pas l’abolition de la Charia. C’est la frontière la plus lourde de conséquences. Le chercheur qui prétend avoir atteint une station au-delà de la loi s’est soit lui-même trompé soit est trompé. Le Prophète Muhammad, paix sur lui, l’être humain le plus pleinement réalisé qui ait jamais vécu, a accompli ses cinq prières, jeûné son Ramadan et observé la pratique prophétique dans chaque détail jusqu’à la fin de sa vie. Les maîtres de fana, Junayd à Bagdad, Abd al-Qadir al-Jilani dans sa prédication, Imam Rabbani dans ses lettres, ont tous insisté sur le fait que la plus haute station est la station de la servitude parfaite, non l’exemption de la servitude. Le chercheur qui s’imagine avoir dépassé la loi n’est pas arrivé. Il a été intercepté en chemin par le nafs déguisé.

Fana n’est pas la perte de la personnalité. Le chercheur achevé ne devient pas une coquille vide. Il devient, au contraire, plus lui-même qu’il ne l’a jamais été, parce que les fausses constructions de l’ego sont tombées et ce qui demeure est le vrai soi créaturel, poli jusqu’à la transparence devant son Origine. Yunus Emre le décrit avec une économie cristalline : “Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni” — “L’amour m’a pris à moi-même ; j’ai besoin de Toi, seulement de Toi.” Il y a encore quelqu’un qui parle. Il y a encore un “je” qui brûle et qui a besoin. Mais l’ancien “je,” défini par ses propres frontières et exigences, a été déplacé par un “je” entièrement orienté vers le Bien-aimé.

Les trois degrés de fana

La tradition classique, particulièrement dans ses articulations tardives, distingue trois profondeurs de fana, chacune plus intérieure que la précédente.

Fana fi’l-shaykh. La première est l’extinction dans le maître. Le chercheur absorbe si profondément la présence et l’orientation de son enseignant que sa propre volonté propre, ses préférences, ses impulsions, sont provisoirement suspendues dans la discipline de la guidance du maître. Ce n’est pas un culte de la personnalité. C’est un calibrage. Le disciple, qui n’est pas encore capable de discerner entre la voix du nafs et la voix du cœur, s’appuie sur le discernement du maître jusqu’à ce que le sien devienne fiable. La silsila et la pratique de la suhba sont les formes institutionnelles de cette discipline.

Fana fi’l-rasul. La deuxième est l’extinction dans le Prophète. À mesure que le chercheur mûrit, le foyer s’élargit du maître immédiat au Prophète dont l’enseignant transmet l’exemple. Le chercheur absorbe l’adab prophétique, le mode prophétique d’être en toute situation, jusqu’à ce que ses propres réactions commencent à prendre la forme de la Sunna de l’intérieur, non comme imitation mais comme habitation. C’est ce que la tradition entend lorsqu’elle parle du cœur “poli à la lumière muhammadienne.”

Fana fi’llah. La troisième et la plus profonde est l’extinction en Dieu. Ici le chercheur, ayant appris à travers les deux stations précédentes à suspendre ses propres préférences et à prendre la forme du bien-aimé du Réel, trouve enfin sa propre manifestation submergée par la présence du Réel. La bougie est portée au soleil de midi. La flamme n’est plus visible contre la plus grande lumière.

Ce ne sont pas trois expériences distinctes. Ce sont trois profondeurs de la même purification, qui s’ouvrent successivement à mesure que le cœur devient plus transparent. Aucune ne dissout la créature. Toutes dissolvent les obstacles dans la créature qui empêchaient le Réel d’être vu.

Hallaj, Bayazid, Junayd : le spectre

La tradition soufie primitive comprenait des voix qui ont poussé l’expérience de fana à son expression la plus dramatique. Deux figures se distinguent, et la réponse de la tradition à elles clarifie où passe la frontière orthodoxe.

Bayazid Bistami (mort en 874) est le grand représentant de l’école du sukr, l’ivresse. Ses paroles extatiques, les shathiyyat, sont rapportées dans les sources anciennes avec un mélange de respect et de malaise. “Subhani, ma a’zama sha’ni” — “Gloire à moi, comme ma majesté est grande.” Lues à plat, ce sont des blasphèmes. Les maîtres classiques, y compris Junayd, ne les ont pas lues à plat. Ils les ont lues comme la parole d’un homme tellement submergé par la présence divine que la référence ordinaire à la première personne s’était momentanément effondrée et que les mots qui sortaient étaient les mots que la réalité divine prononçait à travers un locuteur qui n’était plus présent dans son propre énoncé. Elles étaient, dans l’interprétation des maîtres, les descriptions d’une expérience, non des affirmations théologiques sur l’identité. La tradition les a néanmoins traitées avec prudence, précisément parce qu’elles pouvaient être mal lues.

Hallaj (mort en 922) est la figure la plus célèbre et la plus tragique. Son “Ana al-Haqq” a été prononcé publiquement, dans un contexte où il ne pouvait être contenu dans la discipline intérieure de la relation maître-disciple. Il a été exécuté pour cela, et la question de savoir si son exécution était justifiée a été débattue depuis. Les maîtres classiques étaient divisés. Certains, comme Junayd, ont jugé l’énoncé comme le produit d’une réalisation incomplète, “d’où vient le ‘je’ ?” D’autres, comme Attar des siècles plus tard, ont défendu Hallaj comme un martyr de l’amour qui a été submergé par ce qu’il avait vu et n’a pas pu le contenir.

Ce qui est incontestable à travers la tradition, c’est le principe : l’expérience de fana n’est pas une licence pour les mots de fana. Le chercheur submergé doit, dans la discipline de la tradition, contenir ce qu’il voit. Le rôle du maître est, en partie, d’enseigner ce contenir. Tout le but de sahw, la sobriété, est de ramener le chercheur à la discipline de la parole et de la conduite, afin que ce qui a été goûté en privé puisse être vécu en public sans scandale et sans confusion théologique.

L’école de Junayd, l’école du sahw, est devenue la ligne orthodoxe dominante. La lignée de Bayazid, l’école du sukr, a été préservée avec révérence, mais ses excès ont été corrigés par les maîtres sobres qui sont venus après. La tradition mûre a incorporé les deux. Le chercheur peut traverser le sukr. Il ne doit pas s’y arrêter. La destination est le sahw : la vie sobre et intégrée du serviteur qui est allé à l’océan et est revenu pour marcher parmi les gens ordinaires, faisant des choses ordinaires, avec une qualité intérieure qui transforme tranquillement tout ce qu’il touche.

La précision d’Imam Rabbani

Dans le sous-continent indien au début du dix-septième siècle, Imam Rabbani Ahmad Sirhindi a offert le cadrage théologique le plus précis de fana que la tradition postérieure ait produit. Son intuition tient en une seule distinction : entre wujud (être, réalité ontologique) et shuhud (témoignage, expérience perceptive).

Les maîtres de l’école de wahdat al-wujud avaient décrit l’expérience du chercheur en fana avec un langage si absolu qu’il pouvait être mal lu comme une affirmation sur la réalité elle-même : seul Dieu existe ; la création est illusion ; la dualité du Créateur et de la créature se dissout. Imam Rabbani a accepté que c’est ce que ressent l’expérience. Il a nié que ce soit ce qu’est la réalité. L’unité perçue dans l’état de fana est une unité d’expérience, non une unité d’être. Le Créateur et la création restent ontologiquement distincts, même lorsque le chercheur, submergé par le dévoilement divin, ne peut plus percevoir la distinction. Le voilement de la multiplicité dans fana ne signifie pas que la multiplicité a cessé d’exister. Cela signifie que le soi percevant est si totalement absorbé dans la lumière divine qu’il ne peut plus rien enregistrer d’autre.

Cette formulation, wahdat al-shuhud, “l’unité du témoignage,” préserve tout ce que les grands maîtres de fana ont décrit tout en protégeant le tawhid fondamental qui sépare absolument le Créateur de la création. Ce n’est pas une réfutation de l’école de wahdat al-wujud. C’est une précision qui empêche la mauvaise lecture. Les deux formulations, correctement comprises, pointent vers la même réalité vécue : l’expérience de proximité divine accablante que le cœur, purifié par une longue discipline, traverse enfin lorsque les voiles s’amincissent jusqu’à la transparence. La différence est dans ce qu’on dit ensuite à propos de cette expérience.

Imam Rabbani a aussi souligné que la station au-delà de fana est plus haute que fana lui-même. La maturité spirituelle ne se mesure pas à l’intensité de l’expérience extatique mais à la stabilité de son retour à la conscience ordinaire en portant les fruits de cette expérience. Le saint accompli prie, jeûne et observe les détails de la Loi sacrée avec une profondeur de présence qui transforme chaque acte en adoration. C’est le sens de baqa bi’llah : la subsistance par Dieu au sein de la création, non la fuite hors de la création vers un absolu indifférencié.

À quoi ressemble baqa

Si fana est la bougie au soleil de midi, baqa est la bougie ramenée dans la pièce le soir. La bougie est restée la même bougie tout du long. Rien n’a été ajouté. Rien n’a été retiré. Mais la pièce dans laquelle elle revient est changée par la présence d’une flamme qui a passé son temps au soleil de midi. La flamme n’est plus impressionnée par elle-même. Elle a vu ce qu’est une vraie lumière. Elle brûle maintenant sans prétention, sans anxiété d’être vue, sans les petites peurs qui animent les flammes qui n’ont jamais été éclipsées. Ce n’est qu’une bougie. Mais c’est une bougie qui a été quelque part.

Voilà à quoi ressemble baqa dans une vie humaine. Le chercheur qui est revenu de fana n’est pas une personne qui rayonne. Il n’est pas une personne qui s’annonce par des manifestations miraculeuses. Il est, au contraire, souvent plus calme que les gens ordinaires, plus patient, plus disponible, plus capable de petites bontés sans attente de retour. Il fait ses prières. Il remplit ses obligations. Il travaille dans le monde, élève ses enfants, prend soin des besoins de ses voisins. La phase dramatique, s’il y en a eu une, est derrière lui. Ce qui demeure est une qualité de présence que ceux qui s’assoient avec lui peuvent sentir mais nomment rarement. La tradition appelle cela tamkin, “stabilité,” ou istiqama, “rectitude.” C’est le fruit pour lequel le long voyage à travers fana était fait.

Junayd lui-même est le prototype. Il n’était pas une figure flamboyante. C’était un marchand de Bagdad qui enseignait à un petit cercle. Il priait à la manière prophétique. Il observait la loi avec un soin scrupuleux. Ses lettres, qui ont survécu, sont sobres, soigneuses et plus préoccupées de corriger les mauvaises lectures que de décrire les expériences sommitales. Et pourtant chaque ordre soufi qui ait jamais fonctionné fait remonter sa chaîne par lui, parce que ce qu’il avait n’était pas le dramatique mais le durable, non le spectaculaire mais l’intégré, non l’extase de la bougie au soleil mais la lumière constante de la bougie qui y est allée et est revenue.

La voie pratique

La doctrine de fana et baqa n’est pas donnée au chercheur comme une destination à viser. Les maîtres étaient unanimes sur ce point. Viser fana, c’est se méprendre sur ce qu’il est. Fana n’est pas une réalisation. C’est un don. Cela arrive quand Dieu le veut, à qui Dieu le veut, après une longue préparation qui n’est pas elle-même la cause du don mais le polissage du vase dans lequel le don peut être versé.

La tâche du chercheur est la préparation. Le polissage du cœur. La traversée des étapes de l’âme. La pratique disciplinée du dhikr, de la muraqaba, de la muhasaba et du tawba. Le fait de se placer au sein d’une silsila authentique sous la guidance d’un enseignant vivant. Le travail patient, fidèle et ordinaire de sabr et de shukr sur des années et des décennies. La culture de l’ihsan, adorer Dieu comme si on Le voyait.

Ce ne sont pas des techniques pour produire fana. C’est la vie du serviteur. Si Dieu veut accorder au chercheur un passage à travers fana jusqu’à baqa, Il le fera en Son temps, par les moyens qu’Il choisira. S’Il ne le fait pas, la vie du serviteur est elle-même la destination, parce que la vie du serviteur est ce pour quoi fana et baqa étaient là au départ. Il ne s’est jamais agi de l’expérience. Il s’agissait de la relation. L’expérience, lorsqu’elle vient, approfondit la relation. La relation, avec ou sans expérience dramatique, est ce qui fait de l’être humain ce pour quoi il a été créé.

C’est pourquoi la tradition s’est toujours méfiée des chercheurs qui poursuivent l’expérience. Ils ont, dans le diagnostic des maîtres, confondu le don et le but. Ils poursuivent un état au lieu de poursuivre Dieu. L’état, lorsqu’il est cherché pour lui-même, recule. Et le chercheur reste avec une faim qu’il ne peut satisfaire par aucun moyen à sa disposition, parce que les moyens qu’il utilise sont eux-mêmes des expressions de l’ego même que fana aurait à dissoudre.

Le cœur de l’affaire

Fana et baqa, correctement compris, décrivent la représentation la plus précise qu’aucune tradition spirituelle ait produite de ce qui se produit lorsqu’un être contingent rencontre la Réalité éternelle dont il dépend. Tout ce qui possède son propre visage périt. Ce qui demeure est la Face du Seigneur. Le chercheur qui a été conduit, par une longue discipline et une grâce qu’il n’aurait pas pu produire, dans les profondeurs de cette découverte revient à la vie ordinaire en portant la découverte avec lui. Il ne devient pas Dieu. Il devient, enfin, pleinement et proprement, créature, serviteur, être humain dont le soi fragmenté a été rassemblé autour de son vrai centre.

La bougie au soleil de midi ne devient pas le soleil. La bougie qui revient dans la pièce le soir ne cesse pas d’être la bougie qui était là. Ce qui a changé, c’est ce que la bougie sait maintenant de la lumière, et ce que la pièce contient maintenant parce qu’une telle bougie s’y trouve. La tradition soufie a été bâtie pour rendre cette connaissance possible. Pas pour l’élite. Pas pour les dramatiques. Mais pour tout cœur disposé à subir le travail patient qui le prépare à ce que seul le Réel peut donner.

“Toute chose périra, sauf Sa Face.” (Coran 28:88)

C’est le verset auquel les maîtres revenaient, encore et encore, lorsqu’ils essayaient de pointer vers ce que voit fana. Ce n’est pas une métaphore. C’est la description de la situation dans laquelle existe toute chose créée, à chaque instant, que la créature la perçoive ou non. Fana est la perception de la situation. Baqa est la manière dont celui qui perçoit vit, après, à l’intérieur de la situation qu’il a maintenant vue.

La voie est ouverte. Le travail est réel. La destination n’est pas ce que le chercheur imagine au commencement, mais ce qu’il découvre, par un long voyage, qu’il était depuis toujours en train d’être préparé pour.

Sources

• Coran 28:88 ; 55:26-27 ; 89:27-30
• Hadith de l’Ihsan (Sahih Muslim)
• Junayd, Rasa’il al-Junayd (lettres, env. IXe siècle)
• Al-Sarraj, Kitab al-Luma (env. 988)
• Al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (env. 1046)
• Al-Hujwiri, Kashf al-Mahjub (env. 1070)
• Al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (env. 1097)
• Imam Rabbani Ahmad Sirhindi, Maktubat (env. 1620)