Fana e Baqa: extinção e subsistência

Acende-se uma vela num quarto escuro e ela ilumina o quarto. A mesma vela é levada para o sol aberto do meio-dia. A chama continua ali. O combustível continua a queimar. Nada mudou na própria vela. Mas a chama, tão visível à meia-noite, tornou-se invisível. A luz maior não destruiu a menor. Apenas a ofuscou ao ponto de a menor já não poder ser vista contra a maior. Esta imagem, usada pelos mestres clássicos, é a representação mais precisa do que a tradição sufi entende por fana. Não significa que a vela deixe de existir. Significa que a manifestação separada da vela é dominada na presença de uma luz incomparavelmente maior do que a sua.

Fana, geralmente traduzido como “extinção” ou “desaparecimento”, e o seu complemento baqa, “subsistência” ou “permanência”, são os dois termos pelos quais a tradição sufi cartografa as mais altas estações do caminho. Nomeiam o que sucede quando o coração, purificado por longa disciplina, encontra finalmente aquilo para que foi feito. Foram o par de palavras mais incompreendido em todo o vocabulário místico islâmico, por detratores que as leem como união e por entusiastas que também as leem como união, ambos perdendo o que os mestres que de facto as empregavam pretendiam dizer com cuidado. Este artigo é sobre o que significam e o que não significam, apoiado nas formulações da tradição clássica e mantido na medida que a própria tradição estabeleceu.

O fundamento corânico

O Alcorão fornece o terreno conceitual muito antes de os sufis desenvolverem o vocabulário técnico. Dois versículos em particular formam a espinha dorsal da doutrina.

“Tudo o que está sobre ela perecerá; e permanecerá a Face do teu Senhor, possuidor de Majestade e Honra.” (Alcorão 55:26-27)

O árabe é decisivo. Kullu man alayha fan, “tudo o que está sobre ela perecerá”, usa a mesma raiz f-n-y da qual deriva fana. Wa yabqa wajhu rabbika, “e permanece a Face do teu Senhor”, usa a raiz b-q-y, de onde vem baqa. Os dois termos que os mestres sufis escolheram para as mais altas estações do caminho não são invenções humanas. Foram extraídos directamente da própria descrição corânica da relação entre o contingente e o eterno. Tudo o que possui a sua própria existência, a sua própria face, a sua própria manifestação, perece. O que permanece é o Real.

Um segundo versículo aponta na mesma direcção:

“Tudo perecerá, exceto a Sua Face.” (Alcorão 28:88)

Os comentadores clássicos leem estes versículos em dois níveis. No nível cósmico, descrevem a situação metafísica: toda coisa criada, pela sua própria natureza de criada, não tem existência independente. É sustida instante a instante pelo Real. Retire-se esse acto de sustento e ela cessa. No nível pessoal, descrevem a viagem interior: o buscador que se volta para o Real descobre, nas profundidades do seu próprio ser, que a sua aparente existência autónoma sempre foi emprestada, sempre sustida, sempre abrigada sob o dossel de uma Realidade mais profunda. A descoberta não o abole. Situa-o. Vê, finalmente, onde realmente está.

Um terceiro versículo, talvez o mais frequentemente citado, descreve o que aguarda do outro lado desta passagem:

“Ó alma serena, regressa ao teu Senhor, satisfeita e agradada. Entra entre os Meus servos e entra no Meu jardim.” (Alcorão 89:27-30)

É a alocução à nafs al-mutmainna, a alma que alcançou a tranquilidade, a sétima e mais alta dos estágios da alma no mapa sufi. O versículo é significativo por duas razões. A alma é interpelada: ainda há uma alma a interpelar. E à alma é dito “entra entre os Meus servos”: ela regressa à comunidade, à relação, à vida vivida de um servo. O destino não é a dissolução do eu num absoluto indistinto. É o regresso da alma purificada ao seu lugar próprio, como servo perante o seu Senhor.

A formulação decisiva de Junayd

O homem que fixou os parâmetros do ensino sufi ortodoxo nesta questão foi Junayd al-Baghdadi (m. 910), conhecido em toda a tradição posterior como Sayyid al-Ta’ifa, o Mestre do Grupo. A sua formulação de fana e baqa tornou-se a norma pela qual todas as articulações posteriores foram medidas.

Junayd ensinou que a viagem do buscador atravessa três momentos. O primeiro é sukr, embriaguez: a experiência avassaladora de proximidade divina em que as fronteiras ordinárias da consciência de si se dissolvem. O segundo é sahw, sobriedade: o regresso à consciência ordinária, mas agora durávelmente transformada. O terceiro é a integração de ambos numa vida estável de servidão. O ponto sobre o qual Junayd insistia, contra figuras mais dramáticas do seu tempo, é que o destino não é o sukr mas o sahw. A embriaguez é real. É uma estação. Mas é uma estação na estrada, não o fim da estrada.

Numa das suas cartas, Junayd descreve fana com a precisão que lhe é característica: “És apagado dos teus atributos e do teu ser pelos Seus atributos e pelo Seu ser.” Isto não é fusão de identidades. O buscador não é transformado em Deus. O buscador, por um tempo, é tão dominado pelos atributos divinos que os seus próprios atributos lhe ficam invisíveis, como a chama da vela se torna invisível ao sol. A vela continua a arder. A chama continua ali. Mas não pode ser vista contra a luz maior.

Quando Hallaj gritou “Ana al-Haqq”, “Eu sou o Real”, a resposta de Junayd ficou registada como um dos grandes momentos de precisão teológica da tradição inicial. Não negou que Hallaj tivesse experimentado algo. Criticou a expressão: “De onde vem o ‘eu’?” A pergunta contém ao mesmo tempo um reconhecimento e uma correcção. Reconhece que fana, na sua verdadeira profundidade, não deixa qualquer “eu” para formular pretensões. E sublinha que o próprio enunciar da pretensão mostra que a experiência foi incompleta, ou que o falante caiu da altura da experiência para a fala que a interpretava, e que a interpretação foi contaminada pelo ego que a experiência não tinha plenamente dissolvido.

Esta é a doutrina de baqa ba’d al-fana: subsistência depois da extinção. Fana é real. Acontece. Mas é uma passagem, não um destino. O destino é baqa: o regresso ao pleno funcionamento humano, enriquecido e transformado pelo que foi vivido em fana, mas já não perdido nele. O buscador que provou fana e não regressou a baqa é, na expressão da tradição, majdhub, “atraído”, uma pessoa apanhada na experiência sem ter completado a viagem. Tal pessoa pode ter sido tocada por algo real, mas não pode ensinar, não pode guiar, não pode cumprir os deveres da vida comunitária, porque não voltou. O buscador completo, pelo contrário, é o salik, o viajante, que foi ao oceano e regressou, e cujo regresso é a prova de que a viagem foi real.

O que fana não é

Porque fana descreve uma experiência que vai além das categorias ordinárias, foi mal lido, tanto pelos que rejeitam a tradição sufi como pelos que afirmam pertencer-lhe sem aceitar a sua disciplina. Os mestres clássicos foram unânimes nas fronteiras.

Fana não é ittihad. Ittihad significa “tornar-se um com” no sentido de fusão de identidades, a criatura tornando-se o Criador. A tradição sufi rejeita-o de forma absoluta. Junayd, Ghazali, Qushayri, Hujwiri e todas as figuras maiores da linha ortodoxa traçaram esta linha com clareza inequívoca. A criatura não se torna o Criador. A gota não se torna o oceano. Imaginar tal coisa é imaginar o impossível: que um ser contingente, originado, dependente pudesse passar para o necessário, eterno, autoexistente. O mapa sufi descreve um aprofundamento de relação, não o colapso das categorias de que a relação depende.

Fana não é hulul. Hulul significa “habitação”, a doutrina segundo a qual Deus vem habitar uma criatura, como um inquilino habita uma casa. Isto também é rejeitado. O Real não “entra” nas criaturas. Os mestres foram precisos: a relação é de sustento, não de ocupação. A criatura é mantida na existência pelo Real a cada instante, como o ar sustenta uma chama. A chama não aloja o ar. O ar não ocupa a chama. Cada um permanece o que é.

Fana não é panteísmo. O panteísmo ensina que Deus e o mundo são idênticos. A tradição sufi ensina o contrário. Deus é totalmente transcendente, tanzih, para além de todas as categorias criadas. O mundo é contingente, originado, sustido por uma Realidade inteiramente para além dele. A doutrina de wahdat al-wujud, frequentemente mal lida como panteísmo, na realidade insiste em que a criação não tem existência independente para lá do acto divino sustentador, o que é o oposto da pretensão panteísta de que a criação é divina.

Fana não é a abolição da Sharia. Esta é a fronteira mais consequente. O buscador que afirma ter alcançado uma estação para além da lei ou se enganou a si mesmo ou está a ser enganado. O Profeta Muhammad, paz sobre ele, o ser humano mais plenamente realizado que jamais viveu, fez as suas cinco orações, jejuou o seu Ramadão e observou a prática profética em cada detalhe até ao fim da sua vida. Os mestres de fana, Junayd em Bagdade, Abd al-Qadir al-Jilani na sua pregação, Imam Rabbani nas suas cartas, todos insistiram em que a mais alta estação é a estação da servidão perfeita, não a isenção da servidão. O buscador que se imagina ter ultrapassado a lei não chegou. Foi interceptado a meio caminho pelo nafs disfarçado.

Fana não é a perda da personalidade. O buscador completo não se torna uma casca vazia. Pelo contrário, torna-se mais ele mesmo do que jamais foi, porque as falsas construções do ego caíram e o que resta é o verdadeiro eu criatural, polido até à transparência diante da sua Origem. Yunus Emre descreve-o com economia cristalina: “Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni” — “O amor tomou-me de mim mesmo; preciso de Ti, só de Ti.” Ainda há quem fale. Ainda há um “eu” que arde e que precisa. Mas o velho “eu”, definido pelas suas próprias fronteiras e exigências, foi deslocado por um “eu” inteiramente orientado para o Amado.

Os três graus de fana

A tradição clássica, particularmente nas suas articulações tardias, distingue três profundidades de fana, cada uma mais interior que a anterior.

Fana fi’l-shaykh. A primeira é a extinção no mestre. O buscador absorve tão profundamente a presença e a orientação do seu professor que a sua própria vontade própria, as suas preferências, os seus impulsos, são provisoriamente suspensos na disciplina da orientação do mestre. Isto não é culto da personalidade. É calibração. O discípulo, que ainda não consegue discernir entre a voz do nafs e a voz do coração, apoia-se no discernimento do mestre até que o seu próprio se torne fiável. A silsila e a prática da suhba são as formas institucionais desta disciplina.

Fana fi’l-rasul. A segunda é a extinção no Profeta. À medida que o buscador amadurece, o foco alarga-se do professor imediato ao Profeta cujo exemplo o professor transmite. O buscador absorve o adab profético, o modo profético de estar em cada situação, até que as suas próprias respostas comecem a tomar a forma da Sunna de dentro para fora, não como imitação mas como habitação. É isto que a tradição quer dizer quando fala do coração “polido até à luz muhammadiana”.

Fana fi’llah. A terceira e mais profunda é a extinção em Deus. Aqui o buscador, tendo aprendido pelas duas estações anteriores a suspender as suas próprias preferências e a tomar a forma do amado do Real, encontra finalmente a sua própria manifestação dominada pela presença do Real. A vela foi levada ao sol do meio-dia. A chama já não é visível contra a luz maior.

Não são três experiências distintas. São três profundidades da mesma purificação, que se abrem sucessivamente à medida que o coração se torna mais transparente. Nenhuma dissolve a criatura. Todas dissolvem os obstáculos na criatura que impediam o Real de ser visto.

Hallaj, Bayazid, Junayd: o espectro

A tradição sufi inicial incluía vozes que levaram a experiência de fana à sua expressão mais dramática. Duas figuras destacam-se, e a resposta da tradição a elas esclarece onde passa a fronteira ortodoxa.

Bayazid Bistami (m. 874) é o grande representante da escola do sukr, a embriaguez. Os seus ditos extáticos, os shathiyyat, são reportados nas fontes antigas com uma mistura de respeito e mal-estar. “Subhani, ma a’zama sha’ni” — “Glória a mim, quão grande é a minha majestade.” Lidos planamente, são blasfémia. Os mestres clássicos, incluindo Junayd, não os leram planamente. Leram-nos como a fala de um homem tão dominado pela presença divina que a referência ordinária à primeira pessoa colapsara momentaneamente e as palavras que jorravam eram as palavras que a realidade divina pronunciava através de um falante que já não estava presente no seu próprio enunciado. Eram, na interpretação dos mestres, descrições de uma experiência, não afirmações teológicas sobre identidade. A tradição tratou-as, contudo, com cautela, precisamente porque podiam ser mal lidas.

Hallaj (m. 922) é a figura mais célebre e trágica. O seu “Ana al-Haqq” foi proferido publicamente, num contexto em que não podia ser contido na disciplina interior da relação mestre-discípulo. Foi executado por isso, e a questão de saber se a sua execução era justificada vem sendo debatida desde então. Os mestres clássicos dividiram-se. Alguns, como Junayd, julgaram o enunciado como produto de uma realização incompleta, “de onde vem o ‘eu’?” Outros, como Attar séculos depois, defenderam Hallaj como um mártir do amor que foi dominado pelo que tinha visto e não conseguiu contê-lo.

O que é incontestável em toda a tradição é o princípio: a experiência de fana não é uma licença para as palavras de fana. O buscador dominado deve, na disciplina da tradição, conter o que vê. O papel do mestre é, em parte, ensinar este conter. Todo o propósito de sahw, a sobriedade, é trazer o buscador de volta à disciplina da fala e da conduta, para que aquilo que foi provado em privado possa ser vivido em público sem escândalo e sem confusão teológica.

A escola de Junayd, a escola do sahw, tornou-se a linha ortodoxa dominante. A linhagem de Bayazid, a escola do sukr, foi preservada com reverência, mas os seus excessos foram corrigidos pelos mestres sóbrios que vieram depois. A tradição madura incorporou ambas. O buscador pode atravessar o sukr. Não deve parar aí. O destino é o sahw: a vida sóbria e integrada do servo que foi ao oceano e regressou para caminhar entre as pessoas comuns, fazendo coisas comuns, com uma qualidade interior que silenciosamente transforma tudo o que toca.

A precisão de Imam Rabbani

No subcontinente indiano, no início do século XVII, Imam Rabbani Ahmad Sirhindi ofereceu o enquadramento teológico de fana mais preciso que a tradição posterior produziu. A sua intuição contém-se numa única distinção: entre wujud (ser, realidade ontológica) e shuhud (testemunho, experiência percetiva).

Os mestres da escola de wahdat al-wujud tinham descrito a experiência do buscador em fana com uma linguagem tão absoluta que podia ser mal lida como uma afirmação sobre a própria realidade: só Deus existe; a criação é ilusão; a dualidade de Criador e criatura dissolve-se. Imam Rabbani aceitou que é assim que a experiência se sente. Negou que seja assim que a realidade é. A unidade percebida no estado de fana é uma unidade de experiência, não uma unidade de ser. O Criador e a criação permanecem ontologicamente distintos, mesmo quando o buscador, dominado pelo desvelamento divino, já não consegue perceber a distinção. O velamento da multiplicidade em fana não significa que a multiplicidade tenha cessado de existir. Significa que o eu que percebe está tão totalmente absorvido na luz divina que já não consegue registar mais nada.

Esta formulação, wahdat al-shuhud, “unidade do testemunho”, preserva tudo o que os grandes mestres de fana descreveram, ao mesmo tempo que protege o tawhid fundamental que separa absolutamente o Criador da criação. Não é uma refutação da escola de wahdat al-wujud. É uma precisão que evita o equívoco. As duas formulações, correctamente compreendidas, apontam para a mesma realidade vivida: a experiência de avassaladora proximidade divina por que o coração, purificado por longa disciplina, finalmente passa quando os véus se afinam até à transparência. A diferença está no que se diz depois sobre essa experiência.

Imam Rabbani também sublinhou que a estação para lá de fana é mais alta do que o próprio fana. A maturidade espiritual não se mede pela intensidade da experiência extática mas pela estabilidade do regresso à consciência ordinária trazendo os frutos dessa experiência. O santo consumado reza, jejua e observa os detalhes da Lei sagrada com uma profundidade de presença que transforma cada acto em adoração. Este é o sentido de baqa bi’llah: subsistência por Deus no meio da criação, não fuga da criação para um absoluto indistinto.

Como se vê baqa

Se fana é a vela ao sol do meio-dia, baqa é a vela trazida de volta ao quarto ao anoitecer. A vela foi a mesma vela durante todo o tempo. Nada se acrescentou. Nada se retirou. Mas o quarto a que regressa está mudado pela presença de uma chama que passou o seu tempo ao sol do meio-dia. A chama já não está impressionada consigo mesma. Viu o que é uma luz verdadeira. Agora arde sem pretensão, sem ansiedade de ser vista, sem os pequenos medos que animam as chamas que nunca foram ofuscadas. É só uma vela. Mas é uma vela que esteve algures.

É assim que baqa se vê numa vida humana. O buscador que regressou de fana não é uma pessoa que brilha. Não é uma pessoa que se anuncia com manifestações milagrosas. É, pelo contrário, muitas vezes mais calmo do que as pessoas comuns, mais paciente, mais disponível, mais capaz de pequenas bondades sem expectativa de retorno. Reza as suas orações. Cumpre as suas obrigações. Trabalha no mundo, cria os filhos, atende às necessidades dos vizinhos. A fase dramática, se houve uma, ficou para trás. O que permanece é uma qualidade de presença que aqueles que se sentam com ele podem sentir mas raramente nomear. A tradição chama-lhe tamkin, “estabilidade”, ou istiqama, “rectidão”. É o fruto pelo qual existiu a longa viagem por fana.

Junayd é ele próprio o protótipo. Não foi uma figura ostensiva. Era um comerciante em Bagdade que ensinava um pequeno círculo. Rezava à maneira profética. Observava a lei com cuidado escrupuloso. As suas cartas, que sobreviveram, são sóbrias, cuidadosas, e mais preocupadas em corrigir más leituras do que em descrever experiências de cume. E, no entanto, todas as ordens sufis que alguma vez funcionaram fazem remontar a sua cadeia através dele, porque o que ele tinha não era o dramático mas o duradouro, não o espectacular mas o integrado, não o êxtase da vela ao sol mas a luz constante da vela que esteve lá e regressou.

O caminho prático

A doutrina de fana e baqa não é dada ao buscador como um destino para o qual apontar. Os mestres foram unânimes nisso. Apontar a fana é desentender o que ele é. Fana não é uma realização. É um dom. Acontece quando Deus quer, a quem Deus quer, depois de uma longa preparação que não é em si a causa do dom, mas o polimento do vaso em que o dom pode ser vertido.

A tarefa do buscador é a preparação. O polimento do coração. A travessia dos estágios da alma. A prática disciplinada do dhikr, da muraqaba, da muhasaba e do tawba. Colocar-se dentro de uma silsila autêntica sob a orientação de um professor vivo. O trabalho paciente, fiel e ordinário do sabr e do shukr ao longo de anos e décadas. O cultivo do ihsan, adorar Deus como se O víssemos.

Estas não são técnicas para produzir fana. São a vida do servo. Se Deus quiser conceder ao buscador uma passagem através de fana até baqa, fá-lo-á no Seu tempo, por meios que Ele escolherá. Se não o quiser, a vida do servo é em si o destino, porque a vida do servo é aquilo para que fana e baqa existiam à partida. Nunca se tratou da experiência. Tratou-se da relação. A experiência, quando vem, aprofunda a relação. A relação, com ou sem experiência dramática, é o que faz do ser humano aquilo para que foi criado.

É por isso que a tradição sempre foi suspeita de buscadores que perseguem a experiência. No diagnóstico dos mestres, eles confundiram o dom com o objectivo. Perseguem um estado em vez de perseguir Deus. O estado, quando procurado por si mesmo, recua. E o buscador fica com uma fome que não pode saciar por nenhum meio ao seu alcance, porque os meios que utiliza são, eles próprios, expressões do mesmo ego que fana teria de dissolver.

O âmago da questão

Fana e baqa, correctamente compreendidos, descrevem a representação mais precisa que qualquer tradição espiritual jamais produziu daquilo que sucede quando um ser contingente encontra a Realidade eterna de que depende. Tudo o que possui o seu próprio rosto perece. O que permanece é o Rosto do Senhor. O buscador que foi conduzido, por longa disciplina e por uma graça que ele próprio não poderia produzir, às profundidades desta descoberta regressa à vida comum levando-a consigo. Não se torna Deus. Torna-se, finalmente, plena e propriamente, criatura, servo, ser humano cujo eu fragmentado se reuniu em torno do seu verdadeiro centro.

A vela ao sol do meio-dia não se torna o sol. A vela que regressa ao quarto ao anoitecer não deixa de ser a vela que ali estava. O que mudou é o que a vela agora sabe sobre a luz, e o que o quarto agora contém porque tal vela está nele. A tradição sufi foi construída para tornar este saber possível. Não para a elite. Não para os dramáticos. Mas para todo o coração disposto a submeter-se ao trabalho paciente que o prepara para aquilo que só o Real pode dar.

“Tudo perecerá, exceto a Sua Face.” (Alcorão 28:88)

É o versículo a que os mestres regressavam, vez após vez, quando tentavam apontar para o que vê fana. Não é uma metáfora. É a descrição da situação em que existe toda coisa criada, a cada momento, perceba-a a criatura ou não. Fana é a percepção da situação. Baqa é o modo como o que percebe vive, depois, dentro da situação que agora viu.

O caminho está aberto. O trabalho é real. O destino não é o que o buscador imagina ao princípio, mas o que descobre, por longa viagem, ter sido aquilo para que estava a ser preparado desde o início.

Fontes

• Alcorão 28:88; 55:26-27; 89:27-30
• Hadith do Ihsan (Sahih Muslim)
• Junayd, Rasa’il al-Junayd (cartas, c. séc. IX)
• Al-Sarraj, Kitab al-Luma (c. 988)
• Al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (c. 1046)
• Al-Hujwiri, Kashf al-Mahjub (c. 1070)
• Al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (c. 1097)
• Imam Rabbani Ahmad Sirhindi, Maktubat (c. 1620)