Fana et Baqa : extinction et subsistance

Une bougie est allumée dans une pièce sombre. Elle donne de la lumière. Maintenant, portez la même bougie dehors, en plein soleil de midi. La flamme est toujours là. Le combustible brûle encore. Rien dans la bougie n’a changé. Mais la flamme n’est plus visible. La plus grande lumière ne l’a pas détruite. Elle l’a simplement éclipsée.

Telle est l’image que les maîtres classiques utilisent pour fana. La bougie ne cesse pas d’exister. Sa petite lumière est submergée par la présence d’une lumière bien plus grande. Fana et son complément baqa sont les deux mots par lesquels la tradition soufie cartographie les plus hautes stations de la voie. Ils nomment ce qui se passe lorsque le cœur, purifié par une longue discipline, rencontre enfin ce pour quoi il a été fait.

Ces deux mots ont été plus mal compris que presque tous les autres dans le mysticisme islamique. Les détracteurs les lisent comme une union avec Dieu. Certains enthousiastes les lisent de la même manière. Tous deux manquent ce que les maîtres voulaient dire. Cet article porte sur ce qu’ils signifient et ce qu’ils ne signifient pas.

Le fondement coranique

La doctrine commence dans le Coran. Deux versets en forment l’épine.

“Tout ce qui est sur elle périra ; et il restera la Face de ton Seigneur, possesseur de Majesté et d’Honneur.” (Coran 55:26-27)

L’arabe est précis. Kullu man alayha fan utilise la racine f-n-y dont fana est dérivé. Wa yabqa wajhu rabbika utilise la racine b-q-y, dont vient baqa. Les deux termes techniques ne sont pas des inventions humaines. Ils viennent directement du Coran.

Un second verset le confirme :

“Toute chose périra, sauf Sa Face.” (Coran 28:88)

Les commentateurs classiques lisent ces versets sur deux niveaux. Au niveau cosmique, toute chose créée est tenue dans l’être instant après instant. Si l’on retire ce maintien, elle cesse. Au niveau personnel, le chercheur découvre la même vérité en lui-même. Son indépendance apparente fut toujours empruntée. La découverte ne le détruit pas. Elle le situe.

Un troisième verset décrit la destination :

“Ô âme apaisée, retourne à ton Seigneur, satisfaite et agréée. Entre parmi Mes serviteurs et entre dans Mon paradis.” (Coran 89:27-30)

C’est l’adresse à la nafs al-mutmainna, l’âme parvenue à la paix. C’est la septième et la plus haute des étapes de l’âme dans la carte soufie. Deux détails comptent. L’âme est encore interpellée : il y a encore une âme à interpeller. Et il est dit à l’âme « entre parmi Mes serviteurs ». La destination est la communauté, la relation, la vie vécue d’un serviteur. Ce n’est pas la dissolution dans un absolu sans visage.

La formulation décisive de Junayd

L’homme qui a fixé la forme orthodoxe de cet enseignement fut Junayd al-Baghdadi (mort en 910). Toute la tradition postérieure l’appela Sayyid al-Ta’ifa, le maître du groupe. Sa description de fana et baqa est devenue la norme.

Junayd a enseigné trois moments. D’abord sukr, l’ivresse : l’expérience accablante de proximité divine qui dissout la conscience de soi ordinaire. Ensuite sahw, la sobriété : le retour à la conscience ordinaire, mais désormais durablement transformée. Enfin l’intégration des deux dans une vie stable de servitude. Contre les figures plus dramatiques de son temps, Junayd a insisté sur un point. La destination n’est pas le sukr. La destination est le sahw. L’ivresse est réelle. C’est une station. Mais c’est une station sur la route, non la fin.

Dans une de ses lettres, Junayd décrit fana avec soin : “Tu es effacé de tes attributs et de ton être par Ses attributs et Son être.” Ce n’est pas une fusion d’identités. Le chercheur n’est pas changé en Dieu. Pour un temps, les attributs divins le submergent. Ses propres attributs lui deviennent invisibles. La bougie brûle toujours. La flamme est toujours là. La plus grande lumière l’a simplement retirée à la vue.

Lorsque Hallaj cria « Ana al-Haqq », « Je suis le Réel », la réponse de Junayd a été conservée comme un moment de précision théologique de la tradition primitive. Il ne nia pas l’expérience. Il critiqua l’expression : “D’où vient le ‘je’ ?” La question contient à la fois un aveu et une correction. La vraie fana ne laisse aucun « je » pour formuler des prétentions. Le simple fait de prononcer la prétention montre que l’expérience était incomplète. Ou que celui qui parlait est tombé de la hauteur dans la parole, et la parole a été colorée par l’ego que fana n’avait pas pleinement dissous.

C’est la doctrine de baqa ba’d al-fana : la subsistance après l’extinction. Fana est réel. Cela arrive. Mais c’est un passage, non un but. Le but est baqa : le retour au plein fonctionnement humain, approfondi par ce que fana a révélé mais non plus perdu en lui. Le chercheur qui a goûté fana sans revenir à baqa est, dans la formule de la tradition, majdhub, « attiré ». Il est pris dans l’expérience. Il ne peut enseigner. Il ne peut guider. Il ne peut accomplir les devoirs de la vie communautaire. Il n’est pas revenu. Le chercheur achevé est le salik, le voyageur. Il est allé à l’océan et il est revenu. Son retour est la preuve que le voyage était réel.

Ce que fana n’est pas

Parce que fana décrit une expérience qui rompt les catégories ordinaires, il a été mal lu de tous côtés. Les maîtres classiques étaient unanimes sur les limites.

Fana n’est pas ittihad. Ittihad veut dire « devenir un avec » au sens strict de la fusion d’identités. La créature devient le Créateur. La tradition rejette cela absolument. Junayd, Ghazali, Qushayri et Hujwiri ont tracé cette ligne sans laisser d’ambiguïté. La créature ne devient pas le Créateur. La goutte ne devient pas l’océan. Imaginer cela, c’est imaginer l’impossible.

Fana n’est pas hulul. Hulul veut dire « inhabitation », l’idée que Dieu vient habiter dans une créature comme un locataire dans une maison. Les maîtres rejettent cela aussi. Le Réel n’« entre » pas dans les créatures. Le rapport est de soutien, non d’occupation. La créature est tenue dans l’être par le Réel à chaque instant, comme l’air entretient une flamme. La flamme n’abrite pas l’air. L’air n’occupe pas la flamme. Chacun reste ce qu’il est.

Fana n’est pas le panthéisme. Le panthéisme enseigne que Dieu et le monde sont identiques. La tradition soufie enseigne le contraire. Dieu est entièrement transcendant, tanzih, au-delà de toutes les catégories créaturelles. Le monde est créé et soutenu par une Réalité entièrement au-delà de lui. La doctrine de wahdat al-wujud est souvent mal lue comme du panthéisme. Elle dit l’inverse : la création n’a pas d’existence indépendante en dehors de l’acte divin de soutien.

Fana n’est pas l’abolition de la Charia. C’est la frontière la plus lourde de conséquences. Le chercheur qui prétend avoir atteint une station au-delà de la loi se trompe lui-même ou est trompé. Le Prophète Muhammad, paix sur lui, a été l’être humain le plus pleinement réalisé qui ait jamais vécu. Il a accompli ses cinq prières. Il a jeûné son Ramadan. Il a observé la pratique prophétique dans chaque détail jusqu’à sa mort. Junayd à Bagdad, Abd al-Qadir al-Jilani dans sa prédication et Imam Rabbani dans ses lettres ont dit la même chose. La station la plus haute est la station de la servitude parfaite, non l’exemption d’elle. Le chercheur qui s’imagine avoir dépassé la loi n’est pas arrivé. Le nafs l’a intercepté en déguisement.

Fana n’est pas la perte de la personnalité. Le chercheur achevé ne devient pas une coquille vide. Au contraire, il devient plus lui-même qu’il ne l’a jamais été. Les fausses constructions de l’ego sont tombées. Ce qui demeure est le serviteur, poli jusqu’à la clarté devant son Origine. Yunus Emre le dit avec une économie parfaite : “Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni”, « L’amour m’a pris à moi-même ; j’ai besoin de Toi, seulement de Toi. » Il y a encore un locuteur. Il y a encore un « je » qui brûle et qui a besoin. Mais l’ancien « je », défini par ses propres exigences, a été remplacé par un « je » entièrement tourné vers le Bien-aimé.

Les trois degrés de fana

La tradition classique, surtout dans ses voix tardives, distingue trois profondeurs de fana. Chacune est plus intérieure que la précédente.

Fana fi’l-shaykh. La première est l’extinction dans le maître. Le chercheur absorbe si profondément la présence et l’orientation du maître que sa propre volonté, ses préférences, ses impulsions sont suspendues dans la discipline. Ce n’est pas un culte de la personnalité. C’est un calibrage. L’élève qui ne sait pas encore distinguer la voix du nafs de la voix du cœur s’appuie sur le discernement du maître jusqu’à ce que le sien devienne fiable. La silsila et la pratique de la suhba sont les formes institutionnelles de cette discipline.

Fana fi’l-rasul. La deuxième est l’extinction dans le Prophète. À mesure que le chercheur mûrit, le foyer s’élargit du maître immédiat au Prophète dont l’enseignant transmet l’exemple. Le chercheur intègre l’adab prophétique, la manière prophétique d’être en chaque situation. Ses propres réactions commencent à prendre la forme de la Sunna depuis l’intérieur. C’est ce que la tradition appelle le cœur « poli à la lumière muhammadienne ».

Fana fi’llah. La troisième et la plus profonde est l’extinction en Dieu. Le chercheur a appris par les deux stations précédentes à suspendre ses propres préférences et à prendre la forme du Bien-aimé. Maintenant sa propre manifestation est submergée par la présence du Réel. La bougie est portée au soleil de midi. La flamme n’est plus visible contre la plus grande lumière.

Ce ne sont pas trois expériences distinctes. Ce sont trois profondeurs d’une purification, qui s’ouvrent successivement à mesure que le cœur devient plus transparent. Aucune ne dissout la créature. Toutes dissolvent ce qui dans la créature empêchait le Réel d’être vu.

Hallaj, Bayazid, Junayd : un spectre

La tradition soufie primitive comportait des voix qui poussèrent l’expérience de fana à son bord le plus dramatique. Deux figures se distinguent. La réponse de la tradition à elles montre où passe la frontière orthodoxe.

Bayazid Bistami (mort en 874) est le grand représentant de l’école du sukr, l’ivresse. Ses paroles extatiques, les shathiyyat, sont rapportées dans les sources anciennes avec un mélange de respect et de gêne. “Subhani, ma a’zama sha’ni”, « Gloire à moi, comme ma majesté est grande. » Lue à plat, c’est un blasphème. Les maîtres classiques ne l’ont pas lue à plat. Ils ont entendu les paroles d’un homme tellement submergé par la présence divine que la référence ordinaire à soi s’était effondrée. Ce qui jaillit n’était pas une affirmation théologique sur l’identité. C’était la description d’une expérience. La tradition traite tout de même ces paroles avec prudence, parce qu’elles sont aisément mal lues.

Hallaj (mort en 922) est la figure plus célèbre et plus tragique. Il prononça « Ana al-Haqq » en public, dans un contexte où cela ne pouvait être tenu dans la discipline intérieure de la relation maître-disciple. Il fut exécuté pour cela. La question de savoir si l’exécution était juste a été débattue depuis. Les maîtres classiques étaient divisés. Certains, comme Junayd, jugèrent l’énoncé comme fruit d’une réalisation incomplète. D’autres, comme Attar des siècles plus tard, défendirent Hallaj comme un martyr de l’amour submergé par ce qu’il avait vu.

Le principe est incontesté à travers la tradition : l’expérience de fana n’est pas une licence pour les paroles de fana. Le chercheur submergé doit contenir ce qu’il voit. Une partie du rôle du maître est d’enseigner cette retenue. Tout le but de sahw est de ramener le chercheur à la parole et à la conduite disciplinées. Ainsi ce qui est goûté dans le secret peut être vécu en public sans scandale et sans confusion théologique.

L’école de Junayd, l’école du sahw, devint la ligne orthodoxe dominante. La lignée de Bayazid, l’école du sukr, fut préservée avec révérence. Mais ses excès furent corrigés par les maîtres sobres venus après. La tradition mûre intègre les deux. Le chercheur peut traverser le sukr. Il ne doit pas s’y arrêter. La destination est le sahw : la vie sobre et intégrée du serviteur qui est allé à l’océan et est revenu pour marcher parmi les gens ordinaires, faisant des choses ordinaires, avec une qualité intérieure qui transforme tranquillement ce qu’il touche.

La précision d’Imam Rabbani

Au début du dix-septième siècle en Inde, Imam Rabbani Ahmad Sirhindi a donné le cadrage théologique de fana le plus précis que la tradition postérieure ait produit. Son intuition repose sur une seule distinction. Wujud signifie être, réalité ontologique. Shuhud signifie témoignage, expérience perceptive. Les deux ne sont pas la même chose.

Les maîtres de l’école de wahdat al-wujud avaient décrit l’expérience du chercheur en fana en langage absolu. Seul Dieu existe. La création est illusion. La dualité du Créateur et de la créature se dissout. Lue sans soin, cela ressemble à une affirmation sur la réalité elle-même.

Imam Rabbani admit que c’est ce que ressent l’expérience. Il nia que ce soit ce qu’est la réalité. L’unité perçue dans fana est une unité d’expérience, non une unité d’être. Créateur et création restent ontologiquement distincts. Le chercheur, submergé par le dévoilement divin, ne peut tout simplement pas percevoir la distinction à ce moment-là. Le voilement de la multiplicité dans fana ne signifie pas que la multiplicité a cessé. Cela signifie que le soi percevant est si absorbé dans la lumière divine que rien d’autre ne s’enregistre.

Cette formulation est wahdat al-shuhud, « unité du témoignage ». Elle préserve ce que les grands maîtres de fana ont décrit. Elle protège aussi le tawhid fondamental qui sépare Créateur et création. Ce n’est pas une réfutation de wahdat al-wujud. C’est une précision qui empêche la mauvaise lecture. Les deux formulations pointent vers la même réalité vécue : l’expérience d’une proximité divine accablante que le cœur, purifié par une longue discipline, traverse enfin lorsque ses voiles sont devenus minces. La différence est dans ce qu’on dit après.

Imam Rabbani a aussi souligné que la station au-delà de fana est plus haute que fana lui-même. La maturité spirituelle ne se mesure pas à l’intensité de l’expérience extatique. Elle se mesure à la stabilité du retour à la conscience ordinaire en portant les fruits de cette expérience. Le saint accompli prie, jeûne et observe la Loi sacrée avec une profondeur de présence qui transforme chaque acte en adoration. C’est le sens de baqa bi’llah : la subsistance par Dieu au sein de la création, non la fuite hors de la création vers un absolu sans visage.

À quoi ressemble baqa

Si fana est la bougie au soleil de midi, baqa est la bougie ramenée dans la pièce le soir. La bougie est la même bougie. Rien n’a été ajouté. Rien n’a été retiré. Mais la pièce dans laquelle elle revient est changée par la présence d’une flamme qui a passé son temps au soleil de midi. La flamme n’est plus impressionnée par elle-même. Elle a vu ce qu’est la vraie lumière. Maintenant elle brûle sans prétention. Elle n’a aucune anxiété d’être vue. Elle n’a aucune des petites peurs qui animent les flammes qui n’ont jamais été éclipsées. Ce n’est qu’une bougie. Mais c’est une bougie qui a été quelque part.

Voilà à quoi ressemble baqa dans une vie humaine. Le chercheur qui est revenu de fana n’est pas une personne qui rayonne. Il ne s’annonce pas par des manifestations miraculeuses. Au contraire, il est souvent plus calme que les gens ordinaires. Il est plus patient. Il est plus disponible. Il est plus capable de petites bontés sans attente de retour. Il fait ses prières. Il remplit ses obligations. Il travaille dans le monde. Il élève ses enfants. Il s’occupe des besoins de ses voisins. La phase dramatique, s’il y en a eu une, est derrière lui. Ce qui demeure est une qualité de présence que ceux qui s’assoient avec lui peuvent sentir mais nomment rarement. La tradition appelle cela tamkin, « stabilité », ou istiqama, « rectitude ». C’est le fruit pour lequel le long voyage à travers fana était fait.

Junayd lui-même est le prototype. Il n’était pas une figure flamboyante. C’était un marchand de Bagdad qui enseignait à un petit cercle. Il priait à la manière prophétique. Il observait la loi avec un soin scrupuleux. Ses lettres conservées sont sobres et soignées. Elles sont plus préoccupées de corriger les mauvaises lectures que de décrire les expériences sommitales. Et pourtant, chaque ordre soufi qui a fonctionné fait remonter sa chaîne par lui. Ce qu’il avait n’était pas le dramatique mais le durable. Non le spectaculaire mais l’intégré. Non l’extase de la bougie au soleil, mais la lumière constante de la bougie qui y est allée et est revenue.

La voie pratique

La doctrine de fana et baqa n’est pas donnée au chercheur comme une destination à viser. Les maîtres étaient unanimes là-dessus. Viser fana, c’est en méconnaître la nature. Fana n’est pas une réalisation. C’est un don. Cela arrive quand Dieu veut, à qui Dieu veut, après une longue préparation. Cette préparation n’est pas la cause du don. C’est le polissage du vase dans lequel le don peut un jour être versé.

La tâche du chercheur est la préparation. Polir le cœur. Traverser les étapes de l’âme. Pratiquer le dhikr, la muraqaba, la muhasaba et le tawba avec discipline. Se tenir au sein d’une silsila authentique sous la guidance d’un enseignant vivant. Faire le travail patient, fidèle et ordinaire de sabr et de shukr sur des années et des décennies. Cultiver ihsan : adorer Dieu comme si on Le voyait.

Ce ne sont pas des techniques pour produire fana. C’est la vie du serviteur. Si Dieu veut accorder au chercheur un passage à travers fana jusqu’à baqa, Il le fera en Son temps. S’Il ne le fait pas, la vie du serviteur est elle-même la destination. Cette vie est ce pour quoi fana et baqa étaient là au départ. Il ne s’est jamais agi de l’expérience. Il s’agissait de la relation. Quand l’expérience vient, elle approfondit la relation. Avec ou sans elle, la relation est ce qui fait de l’être humain ce pour quoi il a été créé.

C’est pourquoi la tradition s’est toujours méfiée des chercheurs qui poursuivent l’expérience. Ils ont, dans le diagnostic des maîtres, confondu le don avec le but. Ils poursuivent un état au lieu de poursuivre Dieu. L’état, lorsqu’on le cherche pour lui-même, recule. Le chercheur reste avec une faim qu’il ne peut satisfaire par aucun moyen à sa disposition. Les moyens qu’il utilise sont eux-mêmes l’expression de l’ego même que fana devrait dissoudre.

Le cœur de l’affaire

Fana et baqa, correctement compris, donnent la représentation la plus précise qu’aucune tradition spirituelle ait produite d’une seule chose. Ce qui se produit lorsqu’un être contingent rencontre la Réalité éternelle dont il dépend. Tout ce qui possède son propre visage périt. Ce qui demeure est la Face du Seigneur. Le chercheur qui a été conduit, par une longue discipline et une grâce qu’il n’aurait pu produire, dans les profondeurs de cette découverte revient à la vie ordinaire en l’emportant avec lui. Il ne devient pas Dieu. Il devient enfin, pleinement et proprement, créature, serviteur, être humain dont le soi fragmenté a été rassemblé autour de son Seigneur.

La bougie au soleil de midi ne devient pas le soleil. La bougie qui revient dans la pièce le soir ne cesse pas d’être la bougie qui était là. Ce qui a changé, c’est ce que la bougie sait maintenant de la lumière. Et ce que la pièce contient maintenant parce qu’une telle bougie s’y trouve. La tradition soufie a été bâtie pour rendre ce savoir possible. Pas pour l’élite. Pas pour les dramatiques. Pour tout cœur disposé à subir le travail patient qui le prépare à ce que seul le Réel peut donner.

“Toute chose périra, sauf Sa Face.” (Coran 28:88)

Les maîtres revenaient à ce verset, encore et encore. Ce n’est pas une métaphore. C’est la description de la situation dans laquelle existe toute chose créée, à chaque instant, que la créature la perçoive ou non. Fana est la perception de la situation. Baqa est la manière dont celui qui perçoit vit, après, à l’intérieur de la situation qu’il a maintenant vue.

La voie est ouverte. Le travail est réel. La destination n’est pas ce que le chercheur imagine au début. C’est ce qu’il découvre, par un long voyage : il était depuis toujours fait pour cela.

Sources

• Coran 28:88 ; 55:26-27 ; 89:27-30
• Hadith de l’Ihsan (Sahih Muslim)
• Junayd, Rasa’il al-Junayd (lettres, env. IXe siècle)
• Al-Sarraj, Kitab al-Luma (env. 988)
• Al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (env. 1046)
• Al-Hujwiri, Kashf al-Mahjub (env. 1070)
• Al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (env. 1097)
• Imam Rabbani Ahmad Sirhindi, Maktubat (env. 1620)