Fana und Baqa: Auslöschung und Bestand

Eine Kerze wird in einem dunklen Raum entzündet und erhellt den Raum. Dieselbe Kerze wird mittags ins offene Sonnenlicht getragen. Die Flamme ist immer noch da. Der Brennstoff brennt weiter. An der Kerze selbst hat sich nichts geändert. Doch die Flamme, die um Mitternacht so sichtbar war, ist unsichtbar geworden. Das grössere Licht hat das kleinere nicht zerstört. Es hat es nur so überstrahlt, dass das kleinere gegen das grössere nicht mehr gesehen werden kann. Dieses Bild, das die klassischen Meister verwendeten, ist die genaueste Darstellung dessen, was die Sufi-Tradition mit fana meint. Es heisst nicht, dass die Kerze aufhört zu existieren. Es heisst, dass die getrennte Selbstdarstellung der Kerze in der Gegenwart eines unvergleichlich grösseren Lichts überwältigt wird.

Fana, gewöhnlich als “Auslöschung” oder “Vergehen” übersetzt, und sein Komplement baqa, “Bestand” oder “Bleiben,” sind die beiden Begriffe, mit denen die Sufi-Tradition die höchsten Stationen des Weges kartographiert. Sie benennen das, was geschieht, wenn das durch lange Zucht gereinigte Herz endlich dem begegnet, wofür es geschaffen war. Sie sind das am meisten missverstandene Begriffspaar im gesamten islamisch-mystischen Vokabular: von Gegnern, die sie als Vereinigung lesen, und von Begeisterten, die sie ebenfalls als Vereinigung lesen, beide verfehlen, was die Meister, die sie tatsächlich verwendeten, sorgfältig meinten. Dieser Artikel handelt davon, was sie bedeuten und was sie nicht bedeuten, gestützt auf die Formulierungen der klassischen Tradition und gehalten an dem Massstab, den die Tradition selbst gesetzt hat.

Die koranische Grundlage

Der Quran liefert den begrifflichen Boden lange bevor die Sufis das technische Vokabular entwickeln. Zwei Verse insbesondere bilden das Rückgrat der Lehre.

“Alles auf ihr wird vergehen; und bleiben wird das Antlitz deines Herrn, voller Majestät und Erhabenheit.” (Quran 55:26-27)

Das Arabische ist eindeutig. Kullu man alayha fan, “alles auf ihr vergeht,” verwendet dieselbe Wurzel f-n-y, von der fana abgeleitet ist. Wa yabqa wajhu rabbika, “und das Antlitz deines Herrn bleibt,” verwendet die Wurzel b-q-y, von der baqa kommt. Die beiden Begriffe, die die Sufi-Meister für die höchsten Stationen des Weges wählten, sind keine menschlichen Erfindungen. Sie sind direkt der koranischen Beschreibung des Verhältnisses zwischen dem Bedingten und dem Ewigen entnommen. Alles, was eigene Existenz, eigenes Antlitz, eigene Selbstdarstellung hat, vergeht. Was bleibt, ist das Wirkliche.

Ein zweiter Vers weist in dieselbe Richtung:

“Alles wird vergehen, ausser Seinem Antlitz.” (Quran 28:88)

Die klassischen Kommentatoren lesen diese Verse auf zwei Ebenen. Auf der kosmischen Ebene beschreiben sie die metaphysische Lage: jedes geschaffene Ding hat, eben weil es geschaffen ist, keine unabhängige Existenz. Es wird Augenblick um Augenblick vom Wirklichen erhalten. Wird dieser erhaltende Akt entzogen, hört es auf. Auf der persönlichen Ebene beschreiben sie die innere Reise: der Suchende, der sich dem Wirklichen zuwendet, entdeckt in den Tiefen seines eigenen Seins, dass seine scheinbare Selbstexistenz immer geliehen war, immer erhalten, immer unter dem Schutz einer tieferen Wirklichkeit. Die Entdeckung schafft ihn nicht ab. Sie verortet ihn. Er sieht endlich, wo er tatsächlich ist.

Ein dritter Vers, vielleicht der am häufigsten zitierte, beschreibt, was auf der anderen Seite dieses Übergangs wartet:

“O ruhevolle Seele, kehre zurück zu deinem Herrn, wohlzufrieden und wohlgefällig. Tritt ein unter Meine Diener und tritt ein in Meinen Garten.” (Quran 89:27-30)

Dies ist die Anrede an die nafs al-mutmainna, die Seele, die Ruhe erlangt hat, die siebte und höchste der Stufen der Seele in der Sufi-Karte. Der Vers ist aus zwei Gründen bedeutsam. Die Seele wird angesprochen: es gibt noch eine Seele, die angesprochen werden kann. Und der Seele wird gesagt, “tritt ein unter Meine Diener”: sie kehrt zurück zu Gemeinschaft, zu Beziehung, zum gelebten Leben eines Dieners. Das Ziel ist nicht die Auflösung des Selbst in ein ungeschiedenes Absolutes. Es ist die Heimkehr der gereinigten Seele an ihren rechten Ort, als Diener vor seinem Herrn.

Junayds massgebende Formulierung

Der Mann, der die Parameter der orthodoxen Sufi-Lehre in dieser Frage setzte, war Junayd al-Baghdadi (gestorben 910), in der gesamten späteren Tradition als Sayyid al-Ta’ifa, der Meister der Gruppe, bekannt. Seine Formulierung von fana und baqa wurde zum Massstab, an dem alle späteren Artikulationen gemessen wurden.

Junayd lehrte, dass die Reise des Suchenden durch drei Momente verläuft. Der erste ist sukr, Trunkenheit: die überwältigende Erfahrung göttlicher Nähe, in der die gewöhnlichen Grenzen des Selbstbewusstseins sich auflösen. Der zweite ist sahw, Nüchternheit: die Rückkehr zum gewöhnlichen Bewusstsein, aber nun dauerhaft verändert. Der dritte ist die Eingliederung beider in ein stabiles Leben des Dienertums. Der Punkt, auf dem Junayd gegen dramatischere Gestalten seiner Zeit beharrte, war, dass das Ziel nicht sukr ist, sondern sahw. Die Trunkenheit ist real. Sie ist eine Station. Aber sie ist eine Station auf dem Weg, nicht das Ende des Weges.

In einem seiner Briefe beschreibt Junayd fana mit charakteristischer Genauigkeit: “Du wirst ausgelöscht von deinen Eigenschaften und deinem Sein durch Seine Eigenschaften und Sein Sein.” Dies ist keine Identitätsverschmelzung. Der Suchende wird nicht in Gott verwandelt. Der Suchende wird, für eine Zeit, von den göttlichen Eigenschaften so überwältigt, dass seine eigenen Eigenschaften ihm unsichtbar werden, so wie die Flamme der Kerze im Sonnenlicht unsichtbar wird. Die Kerze brennt weiter. Die Flamme ist noch da. Aber sie ist gegen das grössere Licht nicht zu sehen.

Als Hallaj “Ana al-Haqq,” “Ich bin das Wirkliche,” ausrief, ist Junayds Antwort als einer der grossen Momente theologischer Genauigkeit der frühen Tradition überliefert. Er bestritt nicht, dass Hallaj etwas erfahren hatte. Er kritisierte den Ausdruck: “Woher kommt das ‘Ich’?” Die Frage enthält sowohl ein Eingeständnis als auch eine Korrektur. Sie räumt ein, dass fana in seiner wahren Tiefe kein “Ich” zurücklässt, das Ansprüche erheben könnte. Und sie zeigt, dass das blosse Aussprechen der Behauptung darauf hinweist, dass die Erfahrung unvollständig war, oder dass der Sprecher von der Höhe der Erfahrung in die Rede gefallen war, die sie deutete, und die Deutung war kontaminiert vom Ego, das die Erfahrung nicht vollständig aufgelöst hatte.

Dies ist die Lehre vom baqa ba’d al-fana: Bestand nach Auslöschung. Fana ist real. Es geschieht. Aber es ist ein Übergang, kein Ziel. Das Ziel ist baqa: die Rückkehr zur vollen menschlichen Funktionsfähigkeit, bereichert und verwandelt durch das, was in fana erfahren wurde, aber nicht mehr darin verloren. Der Suchende, der fana gekostet und nicht zu baqa zurückgekehrt ist, ist, in der Sprache der Tradition, majdhub, “der Hingerissene,” ein Mensch, der in der Erfahrung gefangen ist, ohne die Reise vollendet zu haben. Ein solcher Mensch mag von etwas Wirklichem berührt sein, aber er kann nicht lehren, nicht führen, nicht die Pflichten des Gemeinschaftslebens erfüllen, weil er nicht zurückgekommen ist. Der vollendete Suchende dagegen ist der salik, der Wandernde, der zum Ozean gegangen und zurückgekehrt ist, und dessen Rückkehr der Beweis ist, dass die Reise wirklich war.

Was Fana nicht ist

Weil fana eine Erfahrung beschreibt, die über gewöhnliche Kategorien hinausgeht, wurde sie missverstanden, sowohl von denen, die die Sufi-Tradition ablehnen, als auch von denen, die zu ihr zu gehören beanspruchen, ohne ihre Zucht anzunehmen. Die klassischen Meister waren in den Grenzen einig.

Fana ist nicht ittihad. Ittihad heisst “Einswerden” im Sinne der Identitätsverschmelzung, das Geschöpf wird zum Schöpfer. Die Sufi-Tradition lehnt dies absolut ab. Junayd, Ghazali, Qushayri, Hujwiri und jede grosse Gestalt der orthodoxen Linie zogen diese Grenze mit unmissverständlicher Klarheit. Das Geschöpf wird nicht zum Schöpfer. Der Tropfen wird nicht zum Ozean. Sich so etwas vorzustellen, hiesse das Unmögliche vorzustellen: dass ein bedingtes, ursprungshaftes, abhängiges Wesen in das Notwendige, Ewige, Selbstexistente übergehen könnte. Die Sufi-Karte beschreibt die Vertiefung einer Beziehung, nicht den Zusammenbruch der Kategorien, von denen Beziehung abhängt.

Fana ist nicht hulul. Hulul heisst “Einwohnung,” die Lehre, dass Gott in ein Geschöpf einzieht, wie ein Mieter in ein Haus. Auch dies wird abgelehnt. Das Wirkliche “tritt nicht ein” in Geschöpfe. Die Meister waren genau: das Verhältnis ist erhaltend, nicht bewohnend. Das Geschöpf wird in jedem Augenblick vom Wirklichen im Dasein gehalten, wie die Luft eine Flamme erhält. Die Flamme beherbergt nicht die Luft. Die Luft besetzt nicht die Flamme. Jedes bleibt, was es ist.

Fana ist nicht Pantheismus. Pantheismus lehrt, Gott und die Welt seien identisch. Die Sufi-Tradition lehrt das Gegenteil. Gott ist gänzlich transzendent, tanzih, jenseits aller geschöpflichen Kategorien. Die Welt ist bedingt, ursprungshaft, erhalten von einer Wirklichkeit, die ganz und gar jenseits ihrer ist. Die Lehre der wahdat al-wujud, häufig als Pantheismus missgelesen, beharrt in Wahrheit darauf, dass die Schöpfung keine unabhängige Existenz neben dem göttlichen erhaltenden Akt hat, was das Gegenteil der pantheistischen Behauptung ist, die Schöpfung sei göttlich.

Fana ist nicht die Aufhebung der Sharia. Dies ist die folgenschwerste Grenze. Der Suchende, der behauptet, eine Station jenseits des Gesetzes erreicht zu haben, hat sich entweder selbst getäuscht oder wird getäuscht. Der Prophet Muhammad, Friede sei mit ihm, der vollkommenste Mensch, der je gelebt hat, betete seine fünf Gebete, fastete seinen Ramadan und beachtete die prophetische Praxis bis ans Ende seines Lebens in jedem Detail. Die Meister von fana, Junayd in Bagdad, Abd al-Qadir al-Jilani in seiner Predigt, Imam Rabbani in seinen Briefen, alle bestanden darauf, dass die höchste Station die Station vollkommenen Dienertums ist, nicht die Befreiung vom Dienertum. Der Suchende, der sich einbildet, das Gesetz hinter sich gelassen zu haben, ist nicht angekommen. Er wurde unterwegs vom nafs in Verkleidung abgefangen.

Fana ist nicht der Verlust der Person. Der vollendete Suchende wird nicht zur leeren Hülle. Er wird, im Gegenteil, mehr er selbst, als er je war, weil die falschen Konstruktionen des Egos abgefallen sind und das wahre geschöpfliche Selbst übrig bleibt, zur Transparenz vor seinem Ursprung poliert. Yunus Emre beschreibt dies in kristallener Knappheit: “Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni” — “Die Liebe nahm mich von mir selbst; ich brauche Dich, nur Dich.” Es gibt noch einen Sprechenden. Es gibt noch ein “Ich,” das brennt und braucht. Aber das alte “Ich,” definiert durch eigene Grenzen und Forderungen, ist verdrängt durch ein “Ich,” das ganz auf den Geliebten ausgerichtet ist.

Die drei Grade von Fana

Die klassische Tradition, besonders in ihren späteren Artikulationen, unterscheidet drei Tiefen von fana, jede innerlicher als die vorhergehende.

Fana fi’l-shaykh. Die erste ist die Auslöschung im Meister. Der Suchende nimmt die Gegenwart und Ausrichtung seines Lehrers so tief in sich auf, dass sein eigener Eigenwille, seine Vorlieben und Impulse in der Zucht der Führung des Meisters einstweilen ausgesetzt werden. Dies ist keine Personenkult. Es ist Eichung. Der Schüler, der die Stimme des nafs von der Stimme des Herzens noch nicht unterscheiden kann, lehnt sich an die Unterscheidungskraft des Meisters, bis seine eigene zuverlässig wird. Die Silsila und die Praxis der Suhba sind die institutionellen Formen dieser Zucht.

Fana fi’l-rasul. Die zweite ist die Auslöschung im Propheten. Während der Suchende reift, weitet sich der Fokus vom unmittelbaren Lehrer zum Propheten, dessen Beispiel der Lehrer überträgt. Der Suchende nimmt die prophetische Adab in sich auf, die prophetische Weise des Seins in jeder Lage, bis seine eigenen Reaktionen die Form der Sunna von innen heraus annehmen, nicht als Nachahmung, sondern als Bewohnung. Dies meint die Tradition, wenn sie vom Herzen spricht, das “auf das muhammadanische Licht poliert” ist.

Fana fi’llah. Die dritte und tiefste ist die Auslöschung in Gott. Hier findet der Suchende, nachdem er durch die beiden vorausgehenden Stationen gelernt hat, eigene Vorlieben auszusetzen und die Form des Geliebten des Wirklichen anzunehmen, schliesslich seine eigene Selbstdarstellung in der Gegenwart des Wirklichen überwältigt. Die Kerze ist in die Mittagssonne getragen. Die Flamme ist gegen das grössere Licht nicht mehr zu sehen.

Dies sind nicht drei verschiedene Erfahrungen. Es sind drei Tiefen derselben Reinigung, die nacheinander aufbrechen, je transparenter das Herz wird. Keine löst das Geschöpf auf. Alle lösen die Hindernisse im Geschöpf auf, die verhinderten, dass das Wirkliche gesehen wurde.

Hallaj, Bayazid, Junayd: das Spektrum

Die frühe Sufi-Tradition kannte Stimmen, die die Erfahrung von fana in ihren dramatischsten Ausdruck trieben. Zwei Gestalten ragen heraus, und die Antwort der Tradition auf sie macht deutlich, wo die orthodoxe Grenze verläuft.

Bayazid Bistami (gestorben 874) ist der grosse Vertreter der sukr-Schule, der Trunkenheit. Seine ekstatischen Aussprüche, die shathiyyat, sind in den frühen Quellen mit einer Mischung aus Ehrfurcht und Unbehagen festgehalten. “Subhani, ma a’zama sha’ni” — “Gepriesen sei ich, wie gross ist meine Majestät.” Flach gelesen ist dies Blasphemie. Die klassischen Meister, einschliesslich Junayds, lasen sie nicht flach. Sie lasen sie als die Rede eines Mannes, der von der göttlichen Gegenwart so überwältigt war, dass die gewöhnliche Erste-Person-Referenz im Augenblick zusammengebrochen war und die ausströmenden Worte die Worte waren, die die göttliche Wirklichkeit durch einen Sprecher sprach, der in seiner eigenen Äusserung nicht mehr gegenwärtig war. Sie waren, in der Deutung der Meister, Beschreibungen einer Erfahrung, keine theologischen Aussagen über Identität. Die Tradition behandelte sie dennoch mit Vorsicht, gerade weil sie missgelesen werden konnten.

Hallaj (gestorben 922) ist die berühmtere und tragischere Gestalt. Sein “Ana al-Haqq” wurde öffentlich geäussert, in einem Kontext, in dem es nicht in der inneren Zucht des Meister-Schüler-Verhältnisses gehalten werden konnte. Er wurde dafür hingerichtet, und die Frage, ob seine Hinrichtung gerecht war, ist seither umstritten. Die klassischen Meister waren geteilt. Einige, wie Junayd, beurteilten den Ausspruch als Frucht einer unvollständigen Verwirklichung, “woher kommt das ‘Ich’?” Andere, wie Attar Jahrhunderte später, verteidigten Hallaj als einen Märtyrer der Liebe, der von dem überwältigt war, was er gesehen hatte, und es nicht enthalten konnte.

Was über die Tradition hinweg unstrittig ist, ist das Prinzip: die Erfahrung von fana ist keine Lizenz für die Worte von fana. Der Suchende, der überwältigt wird, muss in der Zucht der Tradition enthalten, was er sieht. Die Aufgabe des Meisters besteht zum Teil darin, dieses Enthalten zu lehren. Der ganze Sinn von sahw, der Nüchternheit, ist es, den Suchenden in die Zucht von Rede und Verhalten zurückzuführen, damit, was im Verborgenen gekostet wurde, in der Öffentlichkeit gelebt werden kann ohne Skandal und ohne theologische Verwirrung.

Junayds Schule, die Schule des sahw, wurde die vorherrschende orthodoxe Linie. Bayazids Linie, die Schule des sukr, wurde mit Ehrfurcht bewahrt, doch ihre Auswüchse wurden von den nüchternen Meistern, die nach ihm kamen, korrigiert. Die reife Tradition nahm beides auf. Der Suchende mag durch sukr gehen. Er darf dort nicht stehen bleiben. Das Ziel ist sahw: das nüchterne, integrierte Leben des Dieners, der zum Ozean gegangen und zurückgekehrt ist, um unter gewöhnlichen Menschen gewöhnliche Dinge zu tun, mit einer inneren Qualität, die alles, was er berührt, leise verwandelt.

Die Verfeinerung Imam Rabbanis

Im indischen Subkontinent zu Beginn des siebzehnten Jahrhunderts bot Imam Rabbani Ahmad Sirhindi die genaueste theologische Rahmung von fana, die die spätere Tradition hervorbrachte. Seine Einsicht ist in einer einzigen Unterscheidung enthalten: zwischen wujud (Sein, ontologische Wirklichkeit) und shuhud (Bezeugen, perzeptive Erfahrung).

Die Meister der Schule der wahdat al-wujud hatten die Erfahrung des Suchenden in fana mit einer Sprache so absolut beschrieben, dass sie als Aussage über die Wirklichkeit selbst missgelesen werden konnte: nur Gott existiert; Schöpfung ist Illusion; die Dualität von Schöpfer und Geschöpf löst sich auf. Imam Rabbani räumte ein, dass dies das ist, was die Erfahrung sich anfühlt. Er bestritt, dass dies das ist, was Wirklichkeit ist. Die in fana wahrgenommene Einheit ist eine Einheit der Erfahrung, nicht eine Einheit des Seins. Der Schöpfer und die Schöpfung bleiben ontologisch verschieden, auch wenn der Suchende, von der göttlichen Offenbarung überwältigt, die Verschiedenheit nicht mehr wahrnehmen kann. Die Verhüllung der Vielheit in fana bedeutet nicht, dass Vielheit aufgehört hat zu existieren. Sie bedeutet, dass das wahrnehmende Selbst so völlig im göttlichen Licht aufgenommen ist, dass es nichts anderes mehr registrieren kann.

Diese Formulierung, wahdat al-shuhud, “Einheit des Bezeugens,” bewahrt alles, was die grossen fana-Meister beschrieben haben, und schützt zugleich das fundamentale tawhid, das Schöpfer und Schöpfung absolut trennt. Es ist keine Widerlegung der wahdat al-wujud-Schule. Es ist eine Verfeinerung, die Missdeutung verhindert. Beide Formulierungen weisen, recht verstanden, auf dieselbe gelebte Wirklichkeit: die Erfahrung überwältigender göttlicher Nähe, die das durch lange Zucht gereinigte Herz schliesslich durchläuft, wenn die Schleier zur Transparenz dünn werden. Der Unterschied liegt darin, was man hinterher über diese Erfahrung sagt.

Imam Rabbani betonte auch, dass die Station jenseits von fana höher ist als fana selbst. Geistliche Reife wird nicht an der Intensität ekstatischer Erfahrung gemessen, sondern an der Stabilität der Rückkehr zum gewöhnlichen Bewusstsein, während man die Früchte dieser Erfahrung trägt. Der vollendete Heilige betet, fastet und beachtet die Einzelheiten des Heiligen Gesetzes mit einer Tiefe der Gegenwart, die jede Handlung in Anbetung verwandelt. Dies ist die Bedeutung von baqa bi’llah: Bestand durch Gott inmitten der Schöpfung, nicht Flucht aus der Schöpfung in ein ungeschiedenes Absolutes.

Wie Baqa aussieht

Wenn fana die Kerze in der Mittagssonne ist, so ist baqa die Kerze, die am Abend in den Raum zurückgebracht wird. Die Kerze ist die ganze Zeit dieselbe Kerze gewesen. Es ist nichts hinzugefügt worden. Es ist nichts weggenommen worden. Doch der Raum, in den sie zurückkehrt, ist verändert durch die Gegenwart einer Flamme, die ihre Zeit in der Mittagssonne verbracht hat. Die Flamme ist nicht mehr von sich selbst beeindruckt. Sie hat gesehen, was wirkliches Licht ist. Sie brennt nun ohne Anmassung, ohne Angst, gesehen zu werden, ohne die kleinen Ängste, die Flammen beleben, die nie überstrahlt wurden. Sie ist nur eine Kerze. Aber sie ist eine Kerze, die irgendwo gewesen ist.

So sieht baqa in einem menschlichen Leben aus. Der Suchende, der von fana zurückgekehrt ist, ist kein Mensch, der leuchtet. Er ist kein Mensch, der sich mit wundersamen Schaubildern ankündigt. Er ist im Gegenteil oft ruhiger als gewöhnliche Menschen, geduldiger, verfügbarer, fähiger zu kleinen Freundlichkeiten ohne Erwartung der Gegengabe. Er betet seine Gebete. Er erfüllt seine Pflichten. Er arbeitet in der Welt, zieht Kinder auf, sorgt sich um die Bedürfnisse seiner Nachbarn. Die dramatische Phase, falls es eine gab, liegt hinter ihm. Was bleibt, ist eine Qualität der Gegenwart, die jene, die mit ihm sitzen, fühlen, aber kaum benennen können. Die Tradition nennt dies tamkin, “Stabilität,” oder istiqama, “Aufrechtheit.” Es ist die Frucht, für die die lange Reise durch fana da war.

Junayd selbst ist der Prototyp. Er war keine flamboyante Gestalt. Er war ein Kaufmann in Bagdad, der einen kleinen Kreis lehrte. Er betete in der prophetischen Weise. Er beachtete das Gesetz mit gewissenhafter Sorgfalt. Seine erhalten gebliebenen Briefe sind nüchtern, sorgfältig und mehr darum bemüht, Missdeutungen zu korrigieren als Gipfelerfahrungen zu beschreiben. Und doch führt jeder funktionierende Sufi-Orden seine Kette durch ihn zurück, weil das, was er hatte, nicht das Dramatische, sondern das Dauerhafte war, nicht das Spektakuläre, sondern das Integrierte, nicht die Ekstase der Kerze in der Sonne, sondern das stete Licht der Kerze, die dort gewesen und zurückgekehrt ist.

Der praktische Weg

Die Lehre von fana und baqa wird dem Suchenden nicht als Ziel gegeben, das anzuvisieren wäre. Die Meister waren darin einig. Auf fana abzuzielen heisst, miszuverstehen, was es ist. Fana ist keine Leistung. Es ist ein Geschenk. Es geschieht, wenn Gott will, an wen Gott will, nach langer Vorbereitung, die nicht selbst die Ursache des Geschenks ist, sondern das Polieren des Gefässes, in das das Geschenk gegossen werden mag.

Die Aufgabe des Suchenden ist die Vorbereitung. Das Polieren des Herzens. Das Durchwandern der Stufen der Seele. Die zuchtvolle Praxis von Dhikr, Muraqaba, Muhasaba und Tawba. Das Stehen innerhalb einer authentischen Silsila unter der Führung eines lebenden Lehrers. Die geduldige, treue, gewöhnliche Arbeit von Sabr und Shukr über Jahre und Jahrzehnte. Die Pflege von Ihsan, Gott so anzubeten, als sähe man Ihn.

Dies sind keine Techniken zur Hervorbringung von fana. Es ist das Leben des Dieners. Wenn Gott dem Suchenden einen Übergang durch fana zu baqa gewähren will, wird Er es zu Seiner Zeit tun, durch Mittel, die Er wählen wird. Wenn Er es nicht will, ist das Leben des Dieners selbst das Ziel, weil das Leben des Dieners das ist, wofür fana und baqa überhaupt da waren. Es ging nie um die Erfahrung. Es ging um die Beziehung. Die Erfahrung, wenn sie kommt, vertieft die Beziehung. Die Beziehung, mit oder ohne dramatische Erfahrung, ist das, was den Menschen zu dem macht, wozu er erschaffen wurde.

Deshalb war die Tradition immer misstrauisch gegenüber Suchenden, die der Erfahrung nachjagen. Sie haben, in der Diagnose der Meister, das Geschenk mit dem Ziel verwechselt. Sie verfolgen einen Zustand statt Gott. Der Zustand zieht sich, wenn man ihn um seiner selbst willen sucht, zurück. Und der Suchende bleibt mit einem Hunger zurück, den er mit den ihm verfügbaren Mitteln nicht stillen kann, weil die Mittel, die er gebraucht, selbst Ausdruck eben des Egos sind, das fana auflösen müsste.

Der Kern der Sache

Fana und baqa, recht verstanden, beschreiben die genaueste Darstellung dessen, was eine geistliche Tradition je hervorgebracht hat, von dem, was geschieht, wenn ein bedingtes Wesen der ewigen Wirklichkeit begegnet, von der es abhängt. Alles, was eigenes Antlitz hat, vergeht. Was bleibt, ist das Antlitz des Herrn. Der Suchende, der durch lange Zucht und eine Gnade, die er selbst nicht hätte erzeugen können, in die Tiefen dieser Entdeckung geführt wurde, kehrt mit der Entdeckung zurück ins gewöhnliche Leben. Er wird nicht Gott. Er wird endlich, vollständig und richtig, Geschöpf, Diener, Mensch, dessen zerstückeltes Selbst um seine wahre Mitte gesammelt ist.

Die Kerze in der Mittagssonne wird nicht zur Sonne. Die Kerze, die am Abend in den Raum zurückkommt, hört nicht auf, die Kerze zu sein, die dort war. Was sich verändert hat, ist, was die Kerze nun über Licht weiss, und was der Raum nun in sich birgt, weil eine solche Kerze in ihm ist. Die Sufi-Tradition wurde gebaut, um dieses Wissen möglich zu machen. Nicht für die Elite. Nicht für die Dramatischen. Sondern für jedes Herz, das bereit ist, die geduldige Arbeit zu durchlaufen, die es vorbereitet auf das, was nur das Wirkliche geben kann.

“Alles wird vergehen, ausser Seinem Antlitz.” (Quran 28:88)

Dies ist der Vers, zu dem die Meister immer wieder zurückkehrten, wenn sie auf das hinzeigen wollten, was fana sieht. Er ist keine Metapher. Er ist die Beschreibung der Lage, in der jedes geschaffene Ding existiert, jeden Augenblick, ob das Geschöpf es wahrnimmt oder nicht. Fana ist die Wahrnehmung der Lage. Baqa ist die Weise, wie der Wahrnehmende danach lebt, innerhalb der Lage, die er nun gesehen hat.

Der Weg ist offen. Die Arbeit ist wirklich. Das Ziel ist nicht das, was der Suchende am Anfang sich vorstellt, sondern das, was er durch langes Wandern entdeckt: dass er die ganze Zeit dafür gemacht wurde.

Quellen

• Quran 28:88; 55:26-27; 89:27-30
• Hadith des Ihsan (Sahih Muslim)
• Junayd, Rasa’il al-Junayd (Briefe, ca. 9. Jh.)
• Al-Sarraj, Kitab al-Luma (ca. 988)
• Al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (ca. 1046)
• Al-Hujwiri, Kashf al-Mahjub (ca. 1070)
• Al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (ca. 1097)
• Imam Rabbani Ahmad Sirhindi, Maktubat (ca. 1620)