Sadr ad-Din al-Qunawi: Die Brücke zwischen Ibn Arabi und Rumi

Manche Gestalten im islamischen Denken geben eine Lehre nicht nur weiter. Sie verändern die Art, wie eine ganze Tradition gelesen wird. Sadr ad-Din al-Qunawi (ca. 1207-1274) gehört zu ihnen. Erzogen und ausgebildet von Ibn Arabi, dem größten Sufi-Metaphysiker seiner Zeit, hätte er sich damit begnügen können, die Worte seines Meisters zu bewahren. Stattdessen goss er sie in die Sprache sorgfältiger Philosophie, damit die visionären Einsichten des Schaich al-Akbar ein Publikum erreichen konnten, das systematische Begründung erwartete und nicht inspirierte Andeutung. In Konya verband seine enge Freundschaft mit Rumi die geistige und die dichterische Seite der sufischen Verwirklichung, und beide erblühten in einer einzigen Stadt.

Ein Leben, geprägt von zwei Meistern

Qunawi wurde um 1207 in Malatya geboren, einer Stadt im östlichen Anatolien, die damals zum seldschukischen Kulturraum gehörte. Sein Vater, Madschd ad-Din Ishaq, war ein angesehener Gelehrter und ein enger Vertrauter Ibn Arabis. Als Madschd ad-Din starb, heiratete Ibn Arabi seine Witwe und wurde zum Stiefvater und geistigen Vormund des jungen Sadr ad-Din. Das war mehr als eine familiäre Regelung. Es stellte Qunawi in das beste Lehrhaus, das die islamische Welt des dreizehnten Jahrhunderts zu bieten hatte.

Von Jugend an reiste Qunawi mit Ibn Arabi durch Syrien und den Hedschas und nahm die Lehren des Meisters über Jahrzehnte hinweg aus erster Hand in sich auf. Andere Schüler besuchten die Vorlesungen eines Gelehrten für ein paar Jahre. Qunawi lebte im Haushalt Ibn Arabis und sah der Entstehung jener Werke zu, die die Sufi-Metaphysik über Jahrhunderte prägen sollten. Er studierte die Futuhat al-Makkiyya und die Fusus al-Hikam als lebendige Dokumente, besprochen und erörtert in der Vertrautheit des Meisterkreises.

Doch er war mehr als das Werk eines einzigen Lehrers. Er betrieb eigene Studien im Hadith und im Fiqh, verankerte sich in den überlieferten islamischen Wissenschaften und gewann gelehrte Glaubwürdigkeit weit über die Welt der mystischen Philosophie hinaus. Diese doppelte Bildung, die die tiefsten Strömungen der Sufi-Metaphysik mit den juristischen und textkundlichen Wissenschaften der sunnitischen Rechtgläubigkeit verband, ließ ihn über geistige Grenzen hinweg sprechen, wie es wenige seiner Zeitgenossen vermochten.

Der Kreis von Konya: Wo Intellekt und Dichtung sich trafen

Nach Ibn Arabis Tod in Damaskus im Jahr 1240 ließ sich Qunawi dauerhaft in Konya nieder, der Hauptstadt des Seldschukischen Sultanats von Rum. Hier schlug eine seltene Freundschaft Wurzeln. Qunawi und Rumi wurden Nachbarn, Kollegen und Bewunderer des jeweils anderen. Die Überlieferung ist eindeutig. Sie besuchten gegenseitig ihre Vorlesungen und Lehrsitzungen, und ihre Schülerkreise überschnitten sich.

Diese Freundschaft trug für die Tradition wahres Gewicht. Qunawi stand für Tahqiq, die philosophische Verifikation, das Bemühen, die Struktur der metaphysischen Wirklichkeit in genauen, diskursiven Begriffen darzulegen. Rumi stand für Dhawq, den geistigen Geschmack, das Bemühen, dieselbe Wirklichkeit durch Dichtung, Musik und ekstatische Hingabe zur Sprache zu bringen. Dass diese beiden Männer einander als Weggefährten auf einem einzigen Pfad erkannten, sagt uns etwas Wesentliches über das Tasawwuf. Geistige Strenge und geistliche Trunkenheit sind zwei Dimensionen einer einzigen Verwirklichung, und jede braucht die andere.

Als Rumi am 17. Dezember 1273 starb, war es Qunawi, der das Totengebet leitete. Das war kein zeremonieller Nachtrag. In der islamischen Tradition ist die Leitung des Totengebets für einen großen Heiligen ein Akt hoher geistlicher Autorität. Die Gemeinschaft von Konya, zu der Gelehrte, Fürsten und Derwische vieler Richtungen gehörten, nahm Qunawi in dieser Rolle an, und ihre Anerkennung bemaß den Respekt, den er genoss. Er überlebte Rumi um weniger als ein Jahr und starb 1274. Die beiden ruhen nun in derselben Stadt, die ihre Gefährtenschaft bezeugte.

Das philosophische Vorhaben: Von der Vision zum System

Ibn Arabi schrieb in einem Stil, der bewusst andeutungsreich, vielschichtig und der systematischen Zusammenfassung widerständig war. Seine Futuhat al-Makkiyya, die Hunderte von Kapiteln umspannt, bewegt sich zwischen Korankommentar, kosmologischer Betrachtung, praktischer geistlicher Anleitung und visionärer Erzählung mit einer Flüssigkeit, die das Wesen mystischer Einsicht widerspiegelt. Er wählte diesen Stil mit Absicht. Er hielt daran fest, dass die Wahrheiten, die er vermittelte, sich nicht ohne Verzerrung in lineare philosophische Sätze pressen ließen.

Qunawi ehrte diese Überzeugung, und er sah zugleich eine praktische Schwierigkeit. Die philosophische Kultur der islamischen Welt des dreizehnten Jahrhunderts wurde von der peripatetischen Tradition Avicennas und ihren Kritikern beherrscht. Damit Ibn Arabis Metaphysik mit dieser Tradition ins Gespräch trat, statt still neben ihr zu bestehen, musste jemand ihre Einsichten in eine Sprache bringen, die Philosophen wiedererkennen konnten. Das wurde sein Lebenswerk.

Er vereinfachte Ibn Arabi nicht. Er formalisierte ihn. Wo Ibn Arabi ein metaphysisches Prinzip durch einen Koranvers und eine Kette sinnbildlicher Bilder ausdrückte, erkannte Qunawi die logische Struktur unter dem Ausdruck und legte sie als Prämissen und Schlussfolgerungen dar. Damit führte er die ursprüngliche Einsicht in ein neues Register. Jahrhunderte zuvor hatte Ghazali Ähnliches getan und bestimmte sufische Einsichten in die Sprache der Kalam-Theologie getragen.

Hauptwerke

Qunawis schriftliches Werk ist vom Umfang her kleiner als Ibn Arabis gewaltiges Korpus, doch es ist dicht, genau und philosophisch anspruchsvoll.

Miftah al-Ghayb (Der Schlüssel zum Verborgenen) ist sein metaphysisches Hauptwerk. Darin legt er eine systematische Darstellung des Verhältnisses zwischen göttlicher Einheit und der Vielheit der Schöpfung vor. Die Argumentation schreitet mit einer Strenge voran, die seine Vertrautheit mit der peripatetischen und der Kalam-Tradition erkennen lässt, während ihr Inhalt in der visionären Metaphysik Ibn Arabis verwurzelt bleibt. Der Miftah wurde zum Gründungstext dessen, was spätere Gelehrte die Akbarische Schule der Sufi-Metaphysik nennen sollten.

I’dschaz al-Bayan (Die Unnachahmlichkeit der Darlegung) ist sein Korankommentar. Er zeigt seine Überzeugung, dass die tiefsten Wahrheiten der Metaphysik bereits im offenbarten Text liegen. Für Qunawi sind Koranhermeneutik und philosophische Ontologie zwei Zugänge zu einer einzigen Wirklichkeit.

Fukuk (Die Entsiegelungen) ist sein Kommentar zu Ibn Arabis Fusus al-Hikam, den „Ringsteinen der Weisheit”, und er wurde zum Standardwerk für spätere Leser dieses berühmt schwierigen Buches. Der Titel benennt seine Aufgabe: Er löst die versiegelten Bedeutungen der Fusus. Er erklärt nicht nur. Er systematisiert und arbeitet die philosophischen Folgerungen heraus, die Ibn Arabi unausgesprochen gelassen hatte.

Der Briefwechsel mit Nasir ad-Din at-Tusi

Zu den feinsten Zeugnissen des mittelalterlichen islamischen Geisteslebens gehört der Briefwechsel zwischen Qunawi und Nasir ad-Din at-Tusi (gest. 1274), dem peripatetischen Philosophen, Astronomen und Theologen. Tusi war eine überragende Gestalt, einer der bedeutendsten Philosophen und Wissenschaftler der islamischen Welt des dreizehnten Jahrhunderts, mit bleibenden Beiträgen zur Astronomie, zur Ethik und zur schiitischen Theologie.

Der Briefwechsel behandelt grundlegende Fragen der Metaphysik: das Wesen der Existenz, das Verhältnis zwischen dem Notwendigen und dem Kontingenten, den Status der Universalien, das Problem des göttlichen Wissens. Bemerkenswert ist, dass Qunawi Tusi auf dem eigenen Boden des Philosophen begegnet. Er setzt das technische Vokabular der peripatetischen Philosophie mit vollkommener Beherrschung ein und zeigt zugleich, dass die sufische metaphysische Tradition über Mittel verfügt, die der peripatetische Rahmen nicht bereitstellen kann. Der Austausch räumte mit der Vorstellung auf, sufisches Denken sei bloß fromm oder der Vernunft abgeneigt. Hier begegnete ein Sufi-Meister dem führenden Philosophen seiner Zeit als Ebenbürtiger im strengen Gespräch.

Wahdat al-Wudschud: Einheit ohne Vermischung

Qunawi griff oft zum Bild der Sonne und ihrer Strahlen. Die Strahlen sind nicht die Sonne, und doch haben sie kein Dasein getrennt von ihr. Sie sind wirklich, und ihre Wirklichkeit ist geliehen. Ebenso ist die geschaffene Welt wirklich, und ihre Wirklichkeit ist ganz und gar abhängig vom göttlichen Sein und aus ihm abgeleitet. Dieses Bild steht im Herzen von Wahdat al-Wudschud, der Einheit des Seins, der Lehre, die am engsten mit der Akbarischen Tradition verbunden ist.

Für Qunawi ist Wudschud (Sein, Existenz) tatsächlich eines. Es gibt letztlich eine Wirklichkeit, die wahrhaft existiert, und das ist die göttliche Wirklichkeit. Diese Einheit löscht nicht die Unterscheidung zwischen dem notwendig Seienden (wadschib al-wudschud), das Gott ist, und den kontingenten Seienden (mumkin al-wudschud), die die geschaffene Welt bilden. Das Verhältnis zwischen ihnen ist nicht Identität, sondern seinshafte Abhängigkeit. Zu sagen, das Sein sei eines, heißt zu sagen, dass es keine aus sich selbst bestehende Wirklichkeit außer Gott gibt. Schöpfer und Schöpfung bleiben unterschieden.

Der Kern seiner Lehre zu diesem Punkt lässt sich, in seiner eigenen Weise, so wiedergeben:

„Das Wahre ist das Sein aller Dinge, und doch ist Es mit keinem von ihnen identisch. Es offenbart sich in ihnen, und doch übersteigt Es sie schlechthin.”

Das bewahrt, worauf es im islamischen Grundsatz des Tauhid (der göttlichen Einheit) ankommt, und fügt eine metaphysische Tiefe hinzu, die über die einfache theologische Aussage hinausreicht. Es bestätigt, dass Gott der Schöpfung völlig unähnlich ist (Tanzih), und es bestätigt, dass die Schöpfung die Spuren von Gottes Selbstoffenbarung trägt (Taschbih). Beide Bestätigungen halten zusammen. Ihre Spannung ist kein Widerspruch, der auf Auflösung wartet. Sie ist die Struktur der Wirklichkeit selbst.

Der Vollkommene Mensch: Spiegel des Göttlichen

Qunawi nahm den Begriff des al-Insan al-Kamil (des vollkommenen Menschen), den Ibn Arabi eingeführt hatte, und gab ihm eine systematischere philosophische Gestalt. In seiner Metaphysik nimmt der Mensch einen einzigartigen Ort in der Ordnung des Seins ein. Der Mensch ist der Barzach, die Landenge, die zwischen dem göttlichen und dem geschaffenen Bereich steht. Durch das Herz vermag der Mensch alle göttlichen Namen und Attribute zu spiegeln und zu einem Spiegel zu werden, in dem Gott gleichsam Seine eigene Selbstoffenbarung erblickt.

Das ist mehr als eine abstrakte Lehre. Es formt die geistliche Praxis. Die Stufen der Seele, die die sufische Tradition beschreibt, kennzeichnen die allmähliche Verwirklichung dieses Vermögens. Durch Dhikr, Betrachtung und sittliche Zucht poliert der Suchende nach und nach den Spiegel des Herzens, bis er das göttliche Licht ohne Verzerrung zurückwirft. Der vollkommene Mensch ist ein vollständig verwirklichter Mensch, einer, der das Vermögen entfaltet hat, das Gott in jede Seele gelegt hat. Es ist nichts Übermenschliches daran.

Für Qunawi sind die Propheten, und vor allem der Prophet Muhammad, die Vorbilder dieser Verwirklichung. Der vollkommene Mensch ist eine lebendige Wirklichkeit, die im Leben jener sichtbar wird, die sich dem göttlichen Willen ganz ergeben haben.

Vermächtnis: Die Schule Qunawis

Qunawis Spur im späteren islamischen Denken reicht tief. Er schuf faktisch, was Gelehrte heute die Akbarische Schule nennen, eine systematische Tradition der Sufi-Metaphysik, die über Jahrhunderte zum führenden geistigen Rahmen in der islamischen Welt wurde.

Seine Schüler trugen die Tradition mit Treue und Schöpferkraft weiter. Mu’aiyad ad-Din al-Dschandi (gest. ca. 1300) verfasste einen bedeutenden Kommentar zu Ibn Arabis Fusus al-Hikam. Sa’id ad-Din al-Farghani (gest. ca. 1300) schrieb Kommentare zur mystischen Dichtung Ibn al-Farids, die auf Qunawis philosophischem Gerüst aufbauten. Durch diese und andere Schüler wurde die Akbarische Synthese zur gemeinsamen Sprache des sufischen philosophischen Gesprächs von Anatolien bis Indien.

Auch der Mevlevi-Orden, der nach Rumis Tod gegründet wurde, trägt Qunawis Prägung. Die Mevlevis werden zu Recht mit Rumis Dichtung und der Praxis des Sema, der Drehtanzzeremonie, verbunden, doch die philosophische Bildung innerhalb des Ordens stützte sich stark auf die Akbarische Tradition, die Qunawi systematisiert hatte.

Konya selbst wurde durch die Gegenwart Rumis wie Qunawis verwandelt. Es wurde zu einem Zentrum sufischen geistigen und geistlichen Lebens und zugleich zu einer politischen Hauptstadt, einer Stadt, in der die tiefsten Fragen der Existenz erörtert und gelebt wurden. Beide Meister sind dort begraben, und das macht Konya zu einem Pilgerort für jene, die den Treffpunkt von philosophischer Strenge und geistlicher Tiefe suchen.

Die bleibende Bedeutung

Sadr ad-Din al-Qunawi erinnert uns daran, dass das Tasawwuf eine Tradition der Dichtung, der Andacht und der ekstatischen Erfahrung ist, und ebenso eine Tradition des strengen philosophischen Nachdenkens, der sorgfältigen Argumentation und der tiefen Auseinandersetzung mit den größten Fragen, die der menschliche Geist stellen kann. Seine Leistung war es zu zeigen, dass die Einsichten der großen Sufi-Meister in einer philosophischen Sprache dargelegt werden können, ohne an Gehalt zu verlieren, und dass diese Darlegung den anspruchsvollsten Denkern jeder Schule standhalten kann.

Sein Beispiel spricht noch heute. Die tiefsten geistlichen Wahrheiten verlangen den ernsthaftesten geistigen Einsatz, und dieser Einsatz führt, mit Aufrichtigkeit betrieben, an die Schwelle des Verborgenen.

Quellen

• Sadr ad-Din al-Qunawi, Miftah al-Ghayb (ca. 1260)
• Sadr ad-Din al-Qunawi, I’dschaz al-Bayan fi Ta’wil Umm al-Quran (ca. 1255)
• Sadr ad-Din al-Qunawi, Fukuk (ca. 1250)
• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam (ca. 1229)
• Ibn Arabi, al-Futuhat al-Makkiyya (ca. 1231-1238)
• Nasir ad-Din at-Tusi und Sadr ad-Din al-Qunawi, al-Murasalat (ca. 1260)
• Mu’aiyad ad-Din al-Dschandi, Scharh Fusus al-Hikam (ca. 1290)
• Sa’id ad-Din al-Farghani, Muntaha al-Madarik (ca. 1280)
• William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge (1989)
• Richard Todd, The Sufi Doctrine of Man: The Metaphysical Anthropology of Sadr al-Din al-Qunawi (2014)