Sadr al-Din al-Qunawi : le pont entre Ibn Arabi et Rumi

Certaines figures de la pensée islamique ne se contentent pas de transmettre un enseignement. Elles changent la manière dont toute une tradition sera lue. Sadr al-Din al-Qunawi (v. 1207-1274) est de celles-là. Élevé et formé par Ibn Arabi, le plus grand métaphysicien soufi de son temps, il aurait pu se satisfaire de conserver les paroles de son maître. Il choisit plutôt de les couler dans la langue d’une philosophie exigeante, afin que les intuitions visionnaires du Shaykh al-Akbar atteignent un public qui attendait des arguments ordonnés et non des allusions inspirées. À Konya, son amitié étroite avec Rumi noua ensemble les deux versants, intellectuel et poétique, de la réalisation soufie, et tous deux fleurirent dans une seule ville.

Une vie façonnée par deux maîtres

Qunawi naquit vers 1207 à Malatya, une cité de l’Anatolie orientale qui appartenait alors au monde culturel seldjoukide. Son père, Majd al-Din Ishaq, était un savant respecté et un proche compagnon d’Ibn Arabi. À la mort de Majd al-Din, Ibn Arabi épousa sa veuve et devint le beau-père et le tuteur spirituel du jeune Sadr al-Din. Ce fut plus qu’un arrangement de famille. Cela plaça Qunawi au coeur de la plus haute maison d’enseignement que le monde islamique du treizième siècle pouvait offrir.

Dès sa jeunesse, Qunawi voyagea avec Ibn Arabi à travers la Syrie et le Hijaz, recevant l’enseignement du maître de première main, au fil de plusieurs décennies. D’autres disciples suivaient les cours d’un savant quelques années. Qunawi, lui, vécut dans la maison d’Ibn Arabi et assista à la composition des oeuvres qui allaient définir la métaphysique soufie pour des siècles. Il étudia les Futuhat al-Makkiyya et les Fusus al-Hikam comme des textes vivants, discutés et débattus dans l’intimité du cercle du maître.

Il fut pourtant bien plus que le produit d’un seul enseignant. Il poursuivit ses propres études de hadith et de fiqh, s’enracinant dans les sciences islamiques traditionnelles et gagnant une crédibilité savante au-delà du monde de la philosophie mystique. Cette double formation, qui joignait les courants les plus profonds de la métaphysique soufie aux sciences juridiques et textuelles de l’orthodoxie sunnite, lui permit de parler par-dessus les frontières intellectuelles comme peu de ses contemporains savaient le faire.

Le cercle de Konya : là où l’intellect rencontra la poésie

Après la mort d’Ibn Arabi à Damas en 1240, Qunawi s’établit définitivement à Konya, la capitale du sultanat seldjoukide de Rum. Là prit racine une amitié rare. Qunawi et Rumi devinrent voisins, collègues et admirateurs l’un de l’autre. Les sources sont claires. Ils fréquentaient mutuellement leurs cours et leurs séances d’enseignement, et leurs cercles de disciples se recoupaient.

Cette amitié pesa réellement dans la tradition. Qunawi tenait pour le tahqiq, la vérification philosophique, l’effort d’exposer la structure de la réalité métaphysique en termes précis et discursifs. Rumi tenait pour le dhawq, le goût spirituel, l’effort de dire cette même réalité par la poésie, la musique et la dévotion enivrée. Que ces deux hommes se soient reconnus comme des compagnons de route sur un seul chemin nous dit quelque chose d’essentiel sur le tasawwuf. La rigueur intellectuelle et l’ivresse spirituelle sont deux dimensions d’une seule réalisation, et chacune a besoin de l’autre.

Lorsque Rumi mourut le 17 décembre 1273, ce fut Qunawi qui dirigea la prière funéraire. Ce n’était pas un geste protocolaire. Dans la tradition islamique, conduire la prière funéraire d’un grand saint est un acte de haute autorité spirituelle. La communauté de Konya, qui rassemblait des savants, des princes et des derviches de bien des obédiences, accepta Qunawi dans ce rôle, et cette acceptation donne la mesure du respect qu’il inspirait. Il ne survécut à Rumi que moins d’un an et mourut en 1274. Les deux hommes reposent aujourd’hui dans la ville même qui fut le témoin de leur compagnonnage.

Le projet philosophique : de la vision au système

Ibn Arabi écrivait dans un style volontairement allusif, étagé, rétif à tout résumé systématique. Ses Futuhat al-Makkiyya, qui s’étendent sur des centaines de chapitres, passent du commentaire coranique à la réflexion cosmologique, du conseil spirituel pratique au récit visionnaire, avec une fluidité qui épouse la nature même de l’intuition mystique. Ce style était un choix. Il tenait que les vérités qu’il transmettait ne pouvaient être serrées dans des propositions philosophiques linéaires sans se trouver déformées.

Qunawi honora cette conviction, et il vit en même temps une difficulté concrète. La culture philosophique du monde islamique au treizième siècle était dominée par la tradition péripatéticienne d’Avicenne et par ses critiques. Pour que la métaphysique d’Ibn Arabi engage cette tradition au lieu de simplement se tenir à côté d’elle, il fallait que quelqu’un en rende les intuitions dans une langue que les philosophes puissent reconnaître. Ce fut l’oeuvre de sa vie.

Il ne simplifia pas Ibn Arabi. Il le formalisa. Là où Ibn Arabi énonçait un principe métaphysique par un verset coranique et une chaîne d’images symboliques, Qunawi dégageait la structure logique sous l’expression et l’exposait en prémisses et en conclusions. Il prolongeait ainsi l’intuition première dans un registre nouveau. Des siècles plus tôt, Ghazali avait accompli un travail comparable, portant certaines intuitions soufies dans la langue du kalam, la théologie.

Les oeuvres majeures

L’oeuvre écrite de Qunawi est moins abondante que le vaste corpus d’Ibn Arabi, mais elle est dense, précise et philosophiquement exigeante.

Miftah al-Ghayb (La Clé de l’invisible) est son chef-d’oeuvre de métaphysique. Il y expose un récit systématique du rapport entre l’unité divine et la multiplicité de la création. L’argument avance avec une rigueur qui reflète sa familiarité avec les traditions péripatéticienne et théologique, tandis que son contenu reste enraciné dans la métaphysique visionnaire d’Ibn Arabi. Le Miftah devint le texte fondateur de ce que les savants plus tardifs nommeront l’école akbarienne de la métaphysique soufie.

I’jaz al-Bayan (L’Inimitabilité de l’exposition) est son commentaire du Coran. Il y manifeste sa conviction que les vérités les plus profondes de la métaphysique se trouvent déjà dans le texte révélé. Pour Qunawi, l’herméneutique coranique et l’ontologie philosophique sont deux approches d’une seule réalité.

al-Fukuk (Les Décachetages) est son commentaire des Fusus al-Hikam d’Ibn Arabi, les « chatons de la sagesse », et il devint une référence pour les lecteurs ultérieurs de ce livre notoirement difficile. Le titre nomme sa tâche : il défait les sens scellés des Fusus. Il n’explique pas seulement. Il systématise, tirant au clair les implications philosophiques qu’Ibn Arabi avait laissées implicites.

La correspondance avec Nasir al-Din al-Tusi

Parmi les plus beaux documents de la vie intellectuelle de l’islam médiéval figure l’échange de lettres entre Qunawi et Nasir al-Din al-Tusi (m. 1274), le philosophe, astronome et théologien péripatéticien. Tusi était une figure de premier plan, l’un des philosophes-savants les plus accomplis du monde islamique du treizième siècle, dont les apports à l’astronomie, à l’éthique et à la théologie chiite se prolongèrent longtemps.

La correspondance aborde les grandes questions de la métaphysique : la nature de l’existence, le rapport entre le nécessaire et le contingent, le statut des universaux, le problème de la connaissance divine. Ce qui frappe, c’est que Qunawi rencontre Tusi sur le terrain propre du philosophe. Il manie le vocabulaire technique de la philosophie péripatéticienne avec une pleine maîtrise, et il montre en même temps que la tradition métaphysique soufie tient des ressources que le cadre péripatéticien ne peut fournir. L’échange dissipe toute idée selon laquelle la pensée soufie serait simplement dévotionnelle ou hostile à la raison. Ici, un maître soufi rencontra le premier philosophe de son âge comme un égal dans un débat rigoureux.

Wahdat al-wujud : l’unité sans confusion

Qunawi recourait souvent à l’image du soleil et de ses rayons. Les rayons ne sont pas le soleil, et pourtant ils n’ont aucune existence en dehors de lui. Ils sont réels, et leur réalité est empruntée. De même, le monde créé est réel, et sa réalité dépend tout entière de l’Être divin, dont elle est dérivée. Cette image se tient au coeur de wahdat al-wujud, l’unité de l’être, la doctrine la plus étroitement liée à la tradition akbarienne.

Pour Qunawi, le wujud (l’être, l’existence) est en effet un. Il existe en dernier ressort une seule réalité qui existe véritablement, et c’est la réalité divine. Cette unité n’efface pas la distinction entre l’Être nécessaire (wajib al-wujud), qui est Dieu, et les êtres contingents (mumkin al-wujud), qui composent le monde créé. Le rapport entre eux n’est pas identité mais dépendance dans l’ordre de l’être. Dire que l’être est un, c’est dire qu’il n’y a nulle réalité subsistant par elle-même en dehors de Dieu. Le Créateur et la création demeurent distincts.

La substance de son enseignement sur ce point peut se distiller, à sa manière, ainsi :

« Le Réel est l’être de toutes choses, et pourtant Il n’est identique à aucune d’elles. Il se manifeste en elles, et pourtant Il les transcende absolument. »

Cela préserve ce qui importe dans la doctrine islamique du tawhid (l’unité divine) et y ajoute une profondeur métaphysique qui va au-delà de la simple affirmation théologique. Cela affirme que Dieu est absolument autre que la création (tanzih), et cela affirme que la création porte les traces de l’auto-dévoilement de Dieu (tashbih). Les deux affirmations tiennent ensemble. Leur tension n’est pas une contradiction en attente de résolution. Elle est la structure même de la réalité.

L’homme parfait : miroir du divin

Qunawi reprit le concept d’al-insan al-kamil (l’homme parfait) qu’Ibn Arabi avait introduit et lui donna un traitement philosophique plus systématique. Dans sa métaphysique, l’être humain occupe une place singulière dans l’ordre de l’existence. L’homme est le barzakh, l’isthme, qui se tient entre le monde divin et le monde créé. Par le coeur, l’être humain peut refléter tous les noms et attributs divins, devenant un miroir dans lequel Dieu, pour ainsi dire, voit se réfléchir son propre auto-dévoilement.

Ce n’est pas une doctrine abstraite. Elle façonne la pratique spirituelle. Les étapes de l’âme décrites dans la tradition soufie marquent l’actualisation progressive de ce potentiel. Par le dhikr, la contemplation et la discipline morale, le chercheur polit lentement le miroir du coeur jusqu’à ce qu’il reflète la lumière divine sans la déformer. L’homme parfait est un être humain pleinement réalisé, qui a fait sortir au jour le potentiel que Dieu a déposé en toute âme. Il n’y a en cela rien de surhumain.

Pour Qunawi, les prophètes, et par-dessus tout le Prophète Muhammad, sont les modèles de cette réalisation. L’homme parfait est une réalité vivante, montrée dans la vie de ceux qui se sont entièrement remis à la volonté divine.

L’héritage : l’école de Qunawi

L’empreinte de Qunawi sur la pensée islamique postérieure est profonde. Il créa de fait ce que les savants nomment aujourd’hui l’école akbarienne, une tradition systématique de métaphysique soufie qui devint le principal cadre intellectuel dans l’ensemble du monde islamique pour des siècles.

Ses disciples portèrent la tradition plus loin, avec fidélité et invention. Mu’ayyad al-Din al-Jandi (m. v. 1300) écrivit un commentaire important des Fusus al-Hikam d’Ibn Arabi. Sa’id al-Din al-Farghani (m. v. 1300) composa des commentaires de la poésie mystique d’Ibn al-Farid qui s’appuyaient sur le cadre philosophique de Qunawi. Par ces disciples et par d’autres, la synthèse akbarienne devint la langue commune du discours philosophique soufi, de l’Anatolie jusqu’à l’Inde.

L’ordre mevlevi, fondé après la mort de Rumi, porte lui aussi la marque de Qunawi. On associe à juste titre les Mevlevis à la poésie de Rumi et à la pratique du sema, la cérémonie de la danse tournante, mais la formation philosophique au sein de l’ordre s’appuyait largement sur la tradition akbarienne que Qunawi avait systématisée.

Konya elle-même fut transformée par la présence conjointe de Rumi et de Qunawi. Elle devint un centre de vie intellectuelle et spirituelle soufie autant qu’une capitale politique, une ville où les questions les plus profondes de l’existence étaient débattues et vécues. Les deux maîtres y sont enterrés, ce qui fait de Konya un lieu de pèlerinage pour qui cherche le point de rencontre de la rigueur philosophique et de la profondeur spirituelle.

La portée durable

Sadr al-Din al-Qunawi nous rappelle que le tasawwuf est une tradition de poésie, de dévotion et d’expérience enivrée, et aussi une tradition de réflexion philosophique rigoureuse, d’argumentation soignée et d’engagement profond avec les plus grandes questions que l’esprit humain puisse poser. Son accomplissement fut de montrer que les intuitions des grands maîtres soufis pouvaient être exposées dans une langue philosophique sans en être amoindries, et que cette mise au clair pouvait tenir tête aux penseurs les plus subtils de toute école.

Son exemple parle encore. Les vérités spirituelles les plus profondes appellent l’engagement intellectuel le plus sérieux, et cet engagement, poursuivi avec sincérité, mène au seuil de l’invisible.

Sources

• Sadr al-Din al-Qunawi, Miftah al-Ghayb (v. 1260)
• Sadr al-Din al-Qunawi, I’jaz al-Bayan fi Ta’wil Umm al-Quran (v. 1255)
• Sadr al-Din al-Qunawi, Fukuk (v. 1250)
• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam (v. 1229)
• Ibn Arabi, al-Futuhat al-Makkiyya (v. 1231-1238)
• Nasir al-Din al-Tusi et Sadr al-Din al-Qunawi, al-Murasalat (v. 1260)
• Mu’ayyad al-Din al-Jandi, Sharh Fusus al-Hikam (v. 1290)
• Sa’id al-Din al-Farghani, Muntaha al-Madarik (v. 1280)
• William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge (1989)
• Richard Todd, The Sufi Doctrine of Man: The Metaphysical Anthropology of Sadr al-Din al-Qunawi (2014)