Ibn Arabi : le plus grand maître

Muhyi al-Din Abu ‘Abdallah Muhammad ibn ‘Ali ibn Muhammad ibn al-‘Arabi, universellement connu sous le titre honorifique de al-Shaykh al-Akbar (« le plus grand maître »), est sans doute le penseur le plus profond et le plus influent de toute la tradition soufie. Né à Murcie en 1165 et mort à Damas en 1240, il a élaboré une métaphysique d’une ampleur et d’une précision sans équivalent, qui constitue la colonne vertébrale doctrinale de la plupart des voies soufies postérieures.

L’Andalousie : creuset d’une vocation

Ibn Arabi grandit à Séville, alors sous domination almohade, dans un milieu lettré et ouvert. L’Andalousie du XIIe siècle était un carrefour intellectuel où se croisaient la philosophie grecque transmise par les falasifa, la théologie ash’arite, le soufisme maghrébin et les sciences coraniques. C’est dans ce terreau que le jeune Muhyi al-Din reçut une formation encyclopédique.

La tradition rapporte qu’adolescent, il eut une vision qui bouleversa sa vie. Lors d’une maladie, il fut transporté dans un état spirituel où il rencontra les esprits des prophètes et des saints. Son père, alerté, l’emmena chez le philosophe Averroès (Ibn Rushd), qui régnait alors sur la vie intellectuelle de Cordoue. La rencontre entre le vieux rationaliste et le jeune visionnaire est restée célèbre : Averroès reconnut chez Ibn Arabi un mode de connaissance qui dépassait les capacités de la raison discursive.

“Ce qu’ils obtiennent par la pensée spéculative, nous l’obtenons par le dévoilement et la présence divine.”

Dès sa jeunesse, Ibn Arabi fréquenta de nombreux maîtres soufis d’Andalousie et du Maghreb, parmi lesquels des femmes remarquables comme Shams Umm al-Fuqara et Fatima de Cordoue. Il insistera toute sa vie sur le fait que la réalisation spirituelle ne connaît pas de distinction de genre.

Le grand voyage

En 1200, Ibn Arabi quitta définitivement l’Occident musulman pour entreprendre un voyage qui le mènerait à travers l’ensemble du monde islamique. A La Mecque, en 1202, il commença la rédaction de son oeuvre maîtresse, al-Futuhat al-Makkiyya (« Les illuminations mecquoises »), une encyclopédie de la science mystique en 560 chapitres qui lui prit plus de trente ans à achever.

C’est également à La Mecque qu’il rencontra la jeune Nizam, fille d’un savant persan, dont la beauté physique et spirituelle lui inspira le recueil poétique Tarjuman al-Ashwaq (« L’interprète des désirs »). Accusé de célébrer un amour profane sous couvert de mystique, il rédigea un commentaire démontrant la dimension symbolique de chaque vers.

Après La Mecque, Ibn Arabi voyagea au Caire, à Jérusalem, en Anatolie seldjoukide (où il rencontra le père de Rumi, Baha al-Din Walad), puis s’installa définitivement à Damas en 1223, sous la protection du souverain ayyoubide al-Malik al-‘Adil.

Wahdat al-wujud : l’unicité de l’existence

La doctrine centrale d’Ibn Arabi est celle que les commentateurs ultérieurs ont nommée wahdat al-wujud, l’unicité de l’existence. Ibn Arabi lui-même n’employa pas cette expression technique, qui fut systématisée par son disciple Sadr al-Din al-Qunawi et les penseurs de l’école akbarienne.

Le principe fondamental est le suivant : l’existence véritable n’appartient qu’à Dieu seul. Tout ce qui existe dans le monde créé n’a pas d’existence propre ; il n’est qu’une manifestation (tajalli) de l’Etre divin à travers le prisme des Noms et Attributs divins. Le monde est donc à la fois réel (en tant que manifestation de Dieu) et illusoire (en tant qu’il n’a pas d’existence indépendante).

Cette vision ne doit être confondue ni avec le panthéisme (qui identifie Dieu au monde) ni avec le monisme (qui nie la réalité du monde). Ibn Arabi maintient une distinction subtile entre l’Essence divine (al-Dhat), qui demeure absolument transcendante et inconnaissable, et les manifestations (tajalliyat) à travers lesquelles Elle se révèle dans la création.

“Le monde est imaginaire et n’a pas d’existence réelle : voilà ce que signifie l’imagination. C’est-à-dire que tu t’imagines que le monde est une chose autonome, extérieure à Dieu, alors qu’il n’en est rien.”

Les Noms divins et la création

Pour Ibn Arabi, les Noms divins (al-asma’ al-husna) sont la clé de la compréhension de la création. Chaque Nom divin, tel que le Miséricordieux, le Puissant, le Savant, aspire à se manifester, à trouver un réceptacle dans lequel il puisse se contempler. Le monde est le théâtre de cette manifestation.

L’être humain occupe une place unique dans cette architecture : il est le barzakh (l’isthme) entre Dieu et le monde, le lieu où tous les Noms divins convergent. C’est pourquoi l’être humain est qualifié d’Homme Parfait (al-insan al-kamil), non pas en vertu d’une perfection morale, mais parce qu’il récapitule en lui la totalité des Noms divins.

Les Fusus al-Hikam

En 1229, Ibn Arabi reçut, selon son propre témoignage, une vision du Prophète Muhammad qui lui remit un livre intitulé Fusus al-Hikam (« Les chatons de la sagesse »). Cet ouvrage dense et concis présente la sagesse spirituelle de 27 prophètes, d’Adam à Muhammad, chacun incarnant un aspect particulier de la manifestation divine.

Chaque « chaton » (fass) est serti dans l’anneau d’un prophète : la sagesse divine d’Adam, la sagesse de l’Esprit de Jésus, la sagesse singulière de Muhammad. L’ouvrage constitue une relecture intégrale de l’histoire prophétique à la lumière de la métaphysique de l’unicité de l’existence.

Les Fusus devinrent l’un des textes les plus commentés de la tradition islamique, suscitant admiration et controverse à parts égales. Sadr al-Din al-Qunawi, beau-fils et principal disciple d’Ibn Arabi, en rédigea le premier grand commentaire, ouvrant une tradition exégétique qui se poursuit jusqu’à nos jours.

La science des lettres et l’imagination créatrice

Ibn Arabi développa une science des lettres (‘ilm al-huruf) d’une complexité remarquable, dans laquelle chaque lettre de l’alphabet arabe correspond à un Nom divin, à un degré de l’existence et à une réalité spirituelle. Cette science constitue un langage symbolique à travers lequel les mystères de la création peuvent être déchiffrés.

L’un des concepts les plus originaux d’Ibn Arabi est celui de l’imagination créatrice (al-khayal). Pour lui, l’imagination n’est pas une faculté trompeuse mais un mode de perception qui accède à un monde intermédiaire (‘alam al-mithal), le monde des images-archétypes, situé entre le monde spirituel pur et le monde matériel. C’est dans ce monde intermédiaire que les réalités spirituelles prennent forme sensible, comme dans les visions prophétiques et les rêves véridiques.

La postérité d’Ibn Arabi

L’influence d’Ibn Arabi sur la pensée islamique est immense et multiforme. Son école, appelée « akbarienne » (al-madrasa al-akbariyya), s’est propagée de Damas à Delhi, du Caire à Istanbul. Parmi ses commentateurs majeurs, on compte :

• Sadr al-Din al-Qunawi (m. 1274), son beau-fils et principal transmetteur, qui assura le lien entre la pensée d’Ibn Arabi et celle de Rumi à Konya.
• Mu’ayyid al-Din al-Jandi (m. 1300), auteur d’un commentaire fondamental des Fusus.
• ‘Abd al-Razzaq al-Qashani (m. 1329), dont le commentaire des Fusus fut longtemps attribué à Ibn Arabi lui-même.
• Da’ud al-Qaysari (m. 1350), qui introduisit la pensée akbarienne dans les madrasas ottomanes.
• ‘Abd al-Karim al-Jili (m. c. 1424), auteur d’al-Insan al-Kamil, une synthèse magistrale de la doctrine de l’Homme Parfait.

La pensée d’Ibn Arabi ne fut pas sans opposition. Des théologiens comme Ibn Taymiyya (m. 1328) la critiquèrent vivement, y voyant une forme d’hérésie assimilable au panthéisme. Ce débat, toujours vivant, témoigne de la profondeur des questions soulevées par le Shaykh al-Akbar. La tension entre la perspective exotérique de la charia et la vision ésotérique de la haqiqa demeure l’un des axes structurants de la pensée islamique.

Le tombeau de Damas

Ibn Arabi mourut à Damas le 16 novembre 1240. Son tombeau, situé au pied du mont Qasiyun, devint un lieu de pèlerinage. Lorsque les Ottomans conquirent Damas en 1516, le sultan Selim Ier fit restaurer le mausolée et y adjoignit une mosquée et une madrasa, témoignant de la vénération que l’Empire ottoman portait au Shaykh al-Akbar.

L’héritage d’Ibn Arabi continue de nourrir la réflexion philosophique et spirituelle contemporaine. Des penseurs comme Henry Corbin, Toshihiko Izutsu et William Chittick ont contribué à faire connaître sa pensée en Occident, où elle dialogue désormais avec la phénoménologie, la métaphysique et la théologie comparée.

“Mon coeur est devenu capable de toute forme : il est pâturage pour les gazelles et couvent pour les moines, temple pour les idoles et Ka’ba pour le pèlerin, tables de la Torah et feuillets du Coran. Je professe la religion de l’Amour, et quelque direction que prenne sa monture, l’Amour est ma religion et ma foi.”

Ces vers du Tarjuman al-Ashwaq incarnent la vision d’Ibn Arabi : non pas un relativisme indifférent, mais une compréhension si profonde de l’Unicité divine qu’elle embrasse toutes les formes sans s’y limiter.

Sources

• Ibn Arabi, al-Futuhat al-Makkiyya, éd. ‘Uthman Yahya, Le Caire, al-Hay’a al-Misriyya, 1972-1990 (14 vol.).
• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam, éd. Abu al-‘Ala’ ‘Afifi, Beyrouth, Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1946.
• Ibn Arabi, Tarjuman al-Ashwaq, trad. R.A. Nicholson, Londres, Royal Asiatic Society, 1911.
• Addas, Claude, Ibn ‘Arabi ou la quête du Soufre Rouge, Paris, Gallimard, 1989.
• Chittick, William C., The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination, Albany, SUNY Press, 1989.
• Chittick, William C., The Self-Disclosure of God: Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology, Albany, SUNY Press, 1998.
• Corbin, Henry, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabi, Paris, Flammarion, 1958.
• Izutsu, Toshihiko, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts, Berkeley, University of California Press, 1983.
• Morris, James W., « Ibn ‘Arabi and His Interpreters », Journal of the American Oriental Society, 1986-1987.