Insan al-Kamil: der vollkommene Mensch

In der Sufi-Tradition gibt es eine Lehre, die häufiger missverstanden wurde als fast jede andere. Sie sagt: der Mensch, im rechten Sinne verwirklicht, ist die vollständigste Wiederspiegelung des Göttlichen, die die Schöpfung enthält. Sie sagt nicht, der Mensch sei göttlich. Sie sagt, der Mensch sei der polierte Spiegel, in dem alle göttlichen Namen in ihrer ganzen Reichweite zusammen widergespiegelt werden können. Das Bild ist der Spiegel. Das Licht ist geliehen. Das Polieren ist das Werk eines Lebens. Das Urbild, in dem dieses Polieren vollendet war, ist der Prophet Muhammad, Friede sei mit ihm.

Dies ist die Lehre vom al-Insan al-Kamil, dem vollkommenen Menschen. Sie ist der höchste Punkt der Anthropologie der Sufi-Tradition und der Punkt, der am leichtesten verzerrt wird. Mit den falschen Voraussetzungen gelesen, klingt sie wie eine Vergöttlichung des Menschen. Im Sinn der Meister, die sie entwickelt haben, gelesen, ist sie das Gegenteil: die strengste Darstellung vollkommener Dienerschaft, die die islamische Tradition hervorgebracht hat. Dieser Artikel handelt davon, wie die Lehre tatsächlich funktioniert, was sie behauptet und was sie nie behauptet hat.

Was die Tradition meint

Der arabische Ausdruck al-insan al-kamil verbindet zwei Wurzeln. Insan, “Mensch”, leitet sich von einer Wurzel ab, die klassische Etymologen sowohl mit uns, vertraulicher Nähe, als auch mit nisyan, Vergessen, in Verbindung brachten. Der Mensch ist das Geschöpf, das für die innige Nähe zu Gott geschaffen und durch das Vergessen geprüft wird. Kamil, “vollkommen” oder “vollendet”, meint nicht göttliche Vollkommenheit in dem Sinne, in dem Gott vollkommen ist. Es meint vollständig verwirklicht. Der vollkommene Mensch ist der Mensch, der das vollständig verwirklicht hat, was ein Mensch sein sollte.

Wofür wurde der Mensch geschaffen? Der Quran antwortet in zwei Stellen, die die Sufi-Tradition als die grundlegenden Beschreibungen menschlicher Möglichkeit behandelt. “Und als dein Herr zu den Engeln sprach: Ich werde auf der Erde einen Statthalter setzen.” (Quran 2:30) Und weiter: “Und Er lehrte Adam alle Namen.” (Quran 2:31) Der Mensch ist der khalifa, der Träger der Statthalterschaft Gottes auf Erden, und der, dem alle Namen gelehrt wurden. Die Namen sind, in der Sufi-Lesart, die neunundneunzig göttlichen Namen: der Barmherzige, der Gerechte, der Lebendige, der Wissende, der Weise, der Liebende und so fort. Den Engeln wurden die Namen nicht gelehrt. Dem Menschen wurden sie gelehrt. Warum? Weil der Mensch, allein unter den Geschöpfen, die Fähigkeit besitzt, die Gesamtheit der göttlichen Eigenschaften zurückzuspiegeln. Der Engel spiegelt einen Aspekt. Der Mineral einen anderen. Die Pflanze, das Tier: jedes trägt einen Bruchteil der göttlichen Selbstoffenbarung. Allein der Mensch trägt das ganze Spektrum.

Deshalb gebietet Gott in denselben Stellen den Engeln, sich vor Adam niederzuwerfen. Nicht weil Adam göttlich wäre. Weil Adam in der Möglichkeit das integrierte Widerbild aller Namen trägt, die die Engel nur in Teilung widerspiegeln. Die Niederwerfung ist keine Anbetung. Sie ist die Anerkennung, dass das Geschöpf vor ihnen der kosmische Spiegel ist.

Das Urbild

Die Lehre wäre abstrakt, wäre sie nicht in einer bestimmten Person verankert. Die Tradition verankert sie ohne Entschuldigung: der vollkommene Mensch ist in seiner vollständigen Verwirklichung der Prophet Muhammad, Friede sei mit ihm. Andere Propheten und grosse Heilige haben an dieser Vollkommenheit in unterschiedlichen Graden teil. Doch das Urbild, dessen Spiegel zur völligen Durchsichtigkeit poliert wurde, ist der Prophet.

Der Quran liefert die Grundlage. “Wahrlich, ihr habt im Gesandten Gottes ein schönes Beispiel.” (Quran 33:21) Das Wort, das mit “Beispiel” übersetzt wird, uswa hasana, bedeutet ein Vorbild, das so vollständig ist, dass es in jeder Lebensdimension befolgt werden kann. Nicht in einer oder zwei Praktiken. In allen. Vom Gebet bis zum häuslichen Verhalten, von der Geduld unter Provokation bis zur Verwaltung einer Stadt, vom Weinen in der Nacht bis zum Lachen mit Kindern. Jeder Aspekt seines Seins, hält die Tradition fest, war ein Fenster auf eine besondere Konstellation der göttlichen Namen. Sein Gebet nachzuahmen heisst am göttlichen Namen al-Wadud, dem Liebenden, teilzuhaben. Seine Geduld nachzuahmen heisst am Namen al-Sabur, dem Geduldigen, teilzuhaben. Seine Grosszügigkeit nachzuahmen heisst am Namen al-Karim, dem Grosszügigen, teilzuhaben. Die Sunna ist keine willkürliche Einzelheit. Sie ist der Lehrplan des vollkommenen Menschen, in eine Form übersetzt, die andere Menschen lernen können.

Imam Rabbani hob diesen Punkt mit charakteristischer Schärfe hervor. Die höchste geistliche Verwirklichung, schrieb er in Hunderten von Briefen, ist kein Abrücken vom Beispiel des Propheten in eine private Erleuchtung. Sie ist die Vertiefung des Beispiels des Propheten, bis es, soweit ein Geschöpf erreichen kann, zur Struktur des eigenen Seins wird. Der Suchende baut keine parallele Heiligkeit. Er wird in die Heiligkeit hineingezogen, die der Prophet bereits verwirklicht hat, indem er den Weg geht, den der Prophet selbst ging.

Der Spiegel, nicht das Licht

Die wichtigste Genauigkeit in dieser Lehre ist die am häufigsten übersehene. Der vollkommene Mensch ist nicht die Quelle des Lichts. Er ist der Spiegel, in dem das Licht widergespiegelt wird. Der Spiegel erzeugt das Licht nicht. Er empfängt. Seine Vollkommenheit besteht in der Durchsichtigkeit für das, was durch ihn hindurchgeht, nicht in irgendeinem leuchtenden Inhalt seiner selbst.

Ibn Arabi gab in seinem Fusus al-Hikam (ca. 1230) diesem Bild seine klassische Form. Das Kapitel über Adam, das Eröffnungskapitel des Buches, entfaltet die Metapher. Gott, schreibt er, wollte sich in etwas anderem als sich selbst sehen, und so kam der Kosmos als Spiegel ins Dasein. Doch ein Spiegel, bevor er poliert ist, gibt kein klares Bild. Der Kosmos im Ganzen ist der unpolierte Spiegel. Der vollkommene Mensch ist der Schliff. Er wird dem Spiegel nicht hinzugefügt; er ist der Punkt, an dem der Spiegel endlich zu dem wird, wozu ein Spiegel da ist. Durch ihn sehen sich die göttlichen Namen in ihrer integrierten Ganzheit zurückgespiegelt. Ohne ihn würde der Kosmos noch existieren, doch der Akt der Selbstoffenbarung, für den er geschaffen wurde, bliebe unvollständig.

Dies ist theologische Genauigkeit, keine Vergöttlichung. Ibn Arabi sagt ausdrücklich, im selben Kapitel und durchgehend in seinem Werk: das Geschöpf wird nicht zum Schöpfer. Der Spiegel wird nicht zum Licht. Die Beziehung zwischen Gott und dem vollkommenen Menschen ist die Beziehung völliger Abhängigkeit: der Spiegel besteht durch das Tun dessen, der sich ihm zuwendet, hat keinen eigenen Glanz und ist nur deshalb kostbar, weil das Wirkliche sich durch ihn offenbaren wollte. Die Fehllesung, die die Lehre in eine Art Pantheismus verwandelt, liest das Symbol als Identität. Die Meister haben dies nie getan.

Sadr al-Din al-Qunawi, Ibn Arabis vornehmster Nachfolger, machte dies in seinem Miftah al-Ghayb (ca. 1270) noch ausdrücklicher. Der vollkommene Mensch, schrieb er, ist der Ort der Erscheinung, mazhar, der göttlichen Namen. Das arabische Wort mazhar bedeutet wörtlich “Ort, an dem etwas erscheint”. Die Namen sind die göttliche Wirklichkeit. Der vollkommene Mensch ist der Ort. Ein Ort wird nicht zu dem, was an ihm erscheint.

Jilis Behandlung

Die ausführlichste Behandlung der Lehre durch die Tradition ist das Buch, das ihren Namen trägt: al-Insan al-Kamil von Abd al-Karim al-Jili (gest. um 1410). Jili, der in der von Ibn Arabi eröffneten Akbar-Schule arbeitete, widmete der Entfaltung des Begriffs und seiner Beziehung zum Propheten Muhammad ein ganzes Buch. Sein zentrales Argument lautet, dass die vollkommene menschliche Möglichkeit allein im Propheten ganz verwirklicht ist und dass andere Menschen an Graden dieser Verwirklichung im Verhältnis dazu teilhaben, wie gründlich sie den Spiegel poliert haben, der sie selbst sind.

Jilis Behandlung gründet auf einer Reihe von Hadithen und Quranversen, die die Tradition als Verweis auf die kosmische Priorität der Wirklichkeit des Propheten, der haqiqa al-Muhammadiyya, deutet. Der Hadith “Ich war ein Prophet, als Adam noch zwischen Wasser und Lehm war” wird nicht als biographische Behauptung verstanden, sondern als Aussage über die metaphysische Priorität des prophetischen Wesens. Die vollendete Menschlichkeit des Propheten ist in dieser Lesart das, wofür die Schöpfung gemacht wurde. Der ganze Kosmos, in seiner Bewegung und in seiner Ruhe, ist auf die Manifestation dieser vollständigen Spiegelung hin ausgerichtet.

Deshalb wurde die Lehre stets als Krönung der Sufi-Metaphysik behandelt und nicht als zusätzliche Lehre. Sie verbindet wahdat al-wujud mit dem Herzen, Marifa mit Ihsan, den Bund von Alast mit dem Ziel des Weges. Der Bund hat festgelegt, wofür der Mensch gemacht wurde. Der vollkommene Mensch ist die Gestalt, in der das, wofür der Mensch gemacht wurde, tatsächlich geschehen ist.

Imam Rabbanis Verfeinerung

So wie Imam Rabbani die Sprache von Fana und Baqa verfeinert hat, um ihre Fehllesung zu verhindern, verfeinerte er die Sprache des vollkommenen Menschen, um ihre Fehllesung zu verhindern. Seine Verfeinerung ist in einer einzigen Hervorhebung enthalten: die höchste Station des vollkommenen Menschen ist die Station der vollkommenen abdiyya, der vollkommenen Dienerschaft.

Manche Leser der Akbar-Schule hatten die Rolle des vollkommenen Menschen als kosmischer Spiegel so aufgenommen, als bedeute sie eine Art Erhebung über die gewöhnlichen Kategorien von Diener und Herr. Imam Rabbani lehnte dies absolut ab. Der Prophet, schrieb er, ist der vollkommene Mensch gerade deshalb, weil er der vollkommene Diener ist. Die Fähigkeit, alle göttlichen Namen widerzuspiegeln, ist die Fähigkeit, als sich selbst behauptende Kreatur in der Strahlung dieser Namen zu verschwinden. Die Vollkommenheit des Spiegels ist seine Dienerschaft. Sein Sich-selbst-Vergessen ist seine Fähigkeit zu empfangen, was durch ihn hindurchgeht.

Deshalb ist das Leben des Propheten, weit davon entfernt, eine Flucht jenseits gewöhnlicher Religion zu sein, die vollständigste Verwirklichung gewöhnlicher Religion, die je gegeben war. Er verrichtete seine Gebete. Er fastete seine Fasten. Er beobachtete das Gesetz in jeder Einzelheit. Er erwies Kindern, Witwen, Fremden, Feinden Barmherzigkeit. Er lachte und weinte und schlief und ass. Er war Ehemann, Vater, Freund, Anführer. Die Zeichen seiner Vollkommenheit sind nicht exotisch. Es sind die normalen menschlichen Güter, in eine Durchsichtigkeit erhoben, die niemand erreicht hat. Der vollkommene Mensch ist keine Ausnahme vom Gewöhnlichen. Er ist das Gewöhnliche, vollständig verwirklicht.

Imam Rabbanis Begriff für die höchste Station jenseits der Fana ist abdiyya, der verwirklichte Zustand des Dienerseins. Dies ist die Formulierung, die die orthodoxe Naqshbandi-Tradition als die genaueste Formulierung dessen weitergetragen hat, was der vollkommene Mensch tatsächlich ist. Kein Mensch, der zu Gott wurde. Ein Diener, in dem die Dienerschaft, bis auf die Knochen poliert, vollständig durchsichtig wurde für den Einen, dem gedient wird.

Die zwei Fehler

Zwei Fehler begleiten diese Lehre, wohin sie auch geht. Die Tradition hat beide benannt, und die Meister waren wachsam gegen beide.

Der Fehler der Identität. Manche Leser, die die Sprache vom kosmischen Spiegel hören, sind zu dem Schluss gekommen, der vollkommene Mensch sei in einem wesentlichen Sinn mit Gott identisch. Dies ist der Fehler des ittihad, der Identifikation. Die Tradition lehnt ihn ohne Ausnahme ab. Der Spiegel ist nicht das Licht. Der Tropfen ist nicht der Ozean. Das Geschöpf, mag es noch so vollkommen poliert sein, bleibt Geschöpf. Das Wirkliche ist das Wirkliche. Die klassischen Autoritäten, von Junayd über Ghazali bis Imam Rabbani, haben diese Grenze als tragend gesetzt. Sie zu überschreiten heisst, die Tradition zu verlassen.

Der Fehler der Entwertung. Andere Leser haben, besorgt über den ersten Fehler, versucht, die Lehre überhaupt zu entfernen, indem sie sie als verdächtige Metaphysik behandelten. Auch dies lehnt die Tradition ab. Die Lehre ist in Quran 33:21 verankert, in den Adam-Versen, in der Niederwerfung der Engel, im prophetischen Beispiel und in vierzehn Jahrhunderten massgeblicher Lesart. Sie wegzunehmen heisst, die architektonische Krönung zu verlieren, die dem Rest der Tradition Kohärenz gibt. Der Suchende, der nicht sieht, worauf er vorbereitet wird, kann nicht verstehen, warum der Weg so strukturiert ist, wie er strukturiert ist.

Der orthodoxe Pfad zwischen den Fehlern ist der Pfad, den Imam Rabbani formuliert hat. Der vollkommene Mensch ist wirklich. Er ist der Prophet. Er ist der polierte Spiegel, der alle Namen widerspiegelt. Und gerade in dieser Vollkommenheit ist er der vollkommene Diener. Die zwei Formulierungen stehen nicht in Spannung. Sie sind dieselbe Aussage, aus zwei Blickwinkeln gelesen.

Teilhabe in Graden

Die Lehre sagt nicht, dass andere Menschen von der Vollkommenheit des vollkommenen Menschen ausgeschlossen wären. Sie sagt, sie haben in Graden teil, indem sie ihre eigenen Spiegel an dem Massstab polieren, den der Prophet vorgibt.

Dies ist die Arbeit des Weges. Dhikr, Muraqaba, Muhasaba, die Disziplinen der Tariqa, die lange Pflege der Maqamat, die geduldige Arbeit durch die Stufen der Seele: all dies ist das Polieren. Jede Tat des Dhikr entfernt einen Staubpunkt vom Spiegel. Jede befestigte Station entfernt eine Schicht der Verdunklung. Der Suchende zielt nicht auf eine allgemeine Spiritualität. Er zielt auf eine bestimmte Gestalt: die Gestalt, die das Leben des Propheten als menschliche Möglichkeit gesetzt hat.

Die grössten Heiligen der Tradition sind im Verständnis der Meister keine Menschen, die etwas anderes als Mensch wurden. Sie sind Menschen, die vollständiger als gewöhnliche Menschen das wurden, wozu Menschen geschaffen wurden. Abd al-Qadir al-Jilani, Junayd, Imam Rabbani, Yunus Emre, Rabia, jeder und jede in eigener Tonart, manifestierte die Seinsweise des Propheten in einem Grad, der das Gewöhnliche übersteigt. Dies ist wilaya, Heiligkeit, im orthodoxen Verständnis. Keine Macht über dem Gesetz. Keine private Erleuchtung, die den Heiligen von anderen Menschen trennt. Ein Polieren des Spiegels, mittels des Gesetzes und darüber hinaus, bis der Heilige mehr von den göttlichen Namen widerspiegelt, als das gewöhnliche Ego es gewöhnlich tut.

Praktisches Gewicht

Die Lehre vom vollkommenen Menschen ist für den Suchenden nicht abstrakt. Sie legt die ganze Gestalt des Weges fest.

Der Weg ist keine Selbsterzeugung. Der Suchende erfindet seine Heiligkeit nicht. Er wird in eine bereits verwirklichte Heiligkeit hineingezogen, indem er dem Beispiel dessen folgt, der sie verwirklicht hat. Deshalb sind Suhba und Silsila wichtig. Der Lehrer ist nicht die Quelle. Der Lehrer ist ein Teilspiegel, der den vollständigen Spiegel des Propheten widerspiegelt, und der Suchende, der mit dem Lehrer sitzt, wird durch Nähe auf das Modell hin ausgerichtet.

Die Arbeit liegt auf jeder Schicht des Lebens. Weil der vollkommene Mensch die Vollkommenheit in jeder Dimension verwirklichte (Gebet, Verhalten, Familie, Verwaltung, Essen, Schlafen, Weinen, Lachen), kann der Suchende nicht nur ein einzelnes Gesicht seines Spiegels polieren. Der Weg ist gesamt. Es gibt keine Station des Herzens, die die Vernachlässigung des Leibes entschuldigt. Es gibt keine innere Wahrheit, die das äussere Gesetz aufhebt. Der Prophet hielt beides. Vom Suchenden wird verlangt, beides zu halten.

Das Ziel ist Dienerschaft, keine Erhebung. Der Suchende, der sich vorstellt, der Weg werde ihn besonders machen, hat die Lehre falsch gelesen. Der Weg macht kein besonderes Geschöpf. Er macht einen vollständigen Diener. Die Vollständigkeit ist selbst die Würde. Die Würde liegt nicht im Werden über das Menschsein hinaus. Sie liegt darin, endlich, vollständig Mensch zu werden, in der Weise, in der der Mensch immer gemeint war.

Der Kern der Sache

Der vollkommene Mensch, recht verstanden, ist die Antwort auf die Frage, auf die jede andere Lehre auf dieser Seite hingewiesen hat. Wofür ist der Mensch? Der Bund von Alast sagt uns, wir seien gemacht, um den Einen zu kennen, der die Frage stellte. Marifa sagt uns, wir seien gemacht, mit dem Herzen zu kennen, nicht nur mit dem Verstand. Ihsan sagt uns, wir seien gemacht, anzubeten, als sähen wir Ihn. Die Stufen der Seele kartieren den Weg nach innen. Fana und Baqa beschreiben den tiefsten Übergang auf diesem Weg. Hal und Maqam beschreiben die Zucht. Scharia, Tariqa, Haqiqa beschreiben die Architektur.

Der vollkommene Mensch sammelt diese zusammen und sagt uns, wohin sie gingen. Der Suchende, der den Weg vollständig gegangen ist, durch die Gnade dessen, der das Gespräch überhaupt erst angefangen hat, wird zum polierten Spiegel, in dem die Frage und die Antwort endlich ohne Verzerrung zusammentreffen. Der Spiegel wird nicht zum Licht. Doch das Licht wird endlich vollständig widergespiegelt. Und der Kosmos, der geschaffen wurde, damit das Wirkliche sich in etwas anderem als sich selbst sehe, erreicht seinen Zweck im Geschöpf, in dem das Sehen endlich klar ist.

“Wahrlich, ihr habt im Gesandten Gottes ein schönes Beispiel.” (Quran 33:21)

Dies ist der Vers, der jede Fehllesung der Lehre beendet und jede rechte Lesart begründet. Der vollkommene Mensch ist nicht jemand, der dem Geschöpfsein entkommt. Er ist das Geschöpf, in dem das Geschöpfsein vollständig getan worden ist. Dem Beispiel zu folgen heisst nicht, mit ihm zu konkurrieren. Es heisst, durch die von der Tradition bewahrten Disziplinen, allmählich und geduldig, in die einzige Gestalt gezogen zu werden, in der ein Mensch sein kann, ohne dem Adam ursprünglich anvertrauten Vertrauen nicht gerecht zu werden.

Der Weg, den die Tradition zu bewahren errichtet wurde, ist der Weg dieses Polierens. Nicht damit der Suchende göttlich werde. Damit der Suchende endlich, in der einzigen Weise, wie ein Geschöpf es kann, vollständig Mensch werde.

Quellen

• Quran 2:30-31; 33:21
• Hadith: “Ich war ein Prophet, als Adam noch zwischen Wasser und Lehm war” (al-Hakim, al-Tirmidhi)
• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam (ca. 1230), Kapitel über Adam
• Sadr al-Din al-Qunawi, Miftah al-Ghayb (ca. 1270)
• Abd al-Karim al-Jili, al-Insan al-Kamil (ca. 1410)
• Al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (ca. 1097)
• Al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (ca. 1046)
• Imam Rabbani Ahmad Sirhindi, Maktubat (ca. 1620)