Riya: la trampa de la ostentación espiritual

El ídolo invisible

Hay una forma de idolatría que no levanta ninguna estatua. No enciende ninguna vela ante imagen alguna y no se inclina ante ningún objeto visible. Se ejerce dentro de las mezquitas, durante la oración, en la limosna, en la recitación del Corán. Viste las ropas de la piedad y habla la lengua de la devoción. Y según el Profeta Muhammad, la paz sea con él, es más peligrosa para el creyente que la llegada del Dajjal. La llamó al-shirk al-jafi, el politeísmo oculto, y nombró su vehículo con una sola palabra árabe: riya.

El riya es la realización de los actos religiosos en busca de la aprobación de la gente, y no del contentamiento de Dios. La palabra viene de la raíz ra-‘a-ya, ver, ser visto. Quien cae en el riya actúa para un público, y ese público no es Aquel que ve todas las cosas sin ser jamás visto. Es la gente. Su admiración, su respeto, su opinión sobre la piedad de uno se convierten en el verdadero objeto de la adoración, el ídolo escondido que recibe la devoción supuestamente dirigida a Dios.

Lo que hace del riya algo tan peligroso entre las enfermedades del corazón es su camuflaje. El shirk corriente está a la vista. Quien se postra ante un ídolo ha dejado su error claro para todos. Pero quien reza con riya y quien reza con ijlas, con sinceridad, hacen los mismos movimientos. Recitan las mismas palabras, adoptan las mismas posturas, se ponen de pie en la misma fila de la oración. Toda la diferencia está dentro: ¿para qué ojos se representa este acto? Como esa diferencia queda oculta, el riya puede durar años, incluso décadas, corrompiendo cada acto de adoración mientras la forma exterior permanece impecable.

El diagnóstico de al-Gilani

Pocos maestros clásicos disecaron el riya con la franqueza de Abd al-Qadir al-Gilani, el gran maestro del siglo XII cuyos discursos en al-Fath al-Rabbani (La sublime revelación) vuelven a este tema una y otra vez. Al-Gilani no trató el riya como una falta menor que se corrige con un recordatorio de paso. Lo vio como un fallo estructural del alma, una desviación del corazón que, si no se atiende, vacía por dentro todo acto de adoración.

Los pasajes citados a continuación traducen la enseñanza de al-Gilani en al-Fath al-Rabbani en su propio registro de predicación directa; destilan su sustancia a su manera, y no reproducen una única traducción literal.

Su voz aquí es confrontadora, y atraviesa las historias cómodas que sus oyentes se contaban a sí mismos:

“Alargas tu oración cuando la gente mira y la acortas cuando estás a solas. Das limosna donde otros pueden verte y la retienes en privado. Hablas de Dios en las reuniones para que te tengan por piadoso, y lo olvidas en la soledad. ¿Quién es entonces tu verdadero dios: Dios, o la opinión de la gente?”

Este es todo el método de al-Gilani. No discute teológicamente sobre la naturaleza del riya. Presenta la evidencia y deja que el oyente llegue a la única conclusión que la evidencia permite. Si tu adoración cambia según quién mira, entonces quien mira, y no Dios, es lo que de verdad gobierna tu conducta. Y aquello que gobierna tu conducta es, en la práctica, tu deidad.

La lógica es difícil de esquivar porque la prueba es muy simple. Compara tu adoración en público con tu adoración en privado. Compara la oración que ofreces cuando la mezquita está llena con la que ofreces a las tres de la madrugada, cuando nadie en la tierra sabrá jamás si has rezado o no. Cualquier diferencia que encuentres es una medida precisa de cuánto se ha extendido el riya en tu práctica.

La taxonomía de la ostentación

A lo largo de al-Fath al-Rabbani, al-Gilani ordena el riya en clases distintas, cada una más sutil y más difícil de atrapar que la anterior. Este mapa importa, porque el riya llega como toda una familia de dolencias emparentadas, y cada miembro exige su propia forma de vigilancia.

Riya del cuerpo. Es la forma más externa. Se muestra en la ropa elegida para señalar piedad, en un rostro compuesto para sugerir seriedad espiritual, en las marcas del ayuno llevadas como prueba de devoción. Quien se viste con las ropas del asceta, quien deja que su aspecto proclame la renuncia, quien quiere que su delgadez por el ayuno se note, ha convertido su propio cuerpo en un anuncio. El cuerpo declara: miradme, ved qué devoto soy. El público no es Dios, que ve el corazón por debajo de cualquier ropa. Es la gente, que solo puede ver la superficie.

Riya de la adoración. Aquí la representación pasa del aspecto al acto. La oración se alarga cuando hay quien la observe. El Corán se recita con más belleza cuando hay oyentes presentes. La limosna se vuelve más generosa cuando hay testigos. La adoración, que debería ser la conversación más íntima entre el siervo y su Señor, se convierte en un espectáculo público. Al-Gilani no se limitó a nombrar este patrón. Se metió dentro de su lógica y rastreó el razonamiento secreto del ego con una exactitud incómoda:

“Cuando estás a solas con Dios, atraviesas tu oración a toda prisa, como si fuera una carga. Pero cuando entra en la sala alguien a quien respetas, de pronto tu voz se hace más grave, tu concentración se afila, tu humildad se vuelve visible. Acabas de decirle a Dios: ‘Tú solo no me bastas como público’.”

Riya del conocimiento. Esta aflige a los sabios y a los estudiantes de las ciencias sagradas. Aparece en la exhibición calculada del saber: dejar caer referencias a textos oscuros, mencionar a maestros prestigiosos, alardear de familiaridad con los términos técnicos. El conocimiento destinado a iluminar el camino hacia Dios se convierte en una moneda que se cambia por posición social. Al-Ghazali, que conoció esta forma de riya desde dentro antes de su propia crisis espiritual, escribió largamente sobre cómo el ego del sabio puede devorar el mismo conocimiento que debía curarlo.

Riya de la espiritualidad. Esta es la forma más honda y más traicionera, y al-Gilani le dedica su atención más penetrante. Lo que aquí se pone en escena no es el cuerpo, ni la adoración externa, ni el saber, sino la vida interior misma: las lágrimas durante la oración, los estados de arrobo, los sueños, las visiones, y, lo más insidioso de todo, la humildad. Lo dice sin rodeos:

“La peor forma de riya es la del buscador espiritual. El mundano presume de su riqueza. El sabio presume de su conocimiento. Pero el buscador presume de su humildad, de sus lágrimas, de su renuncia. Hace exhibición de las mismas cualidades que debían curar la exhibición. Esta es la trampa más honda.”

La paradoja es desgarradora. El buscador que ha reconocido el peligro de exhibir la piedad externa ahora exhibe la piedad interna. Habiendo aprendido que es tosco presumir de la propia oración, presume de su sinceridad. Habiendo aprendido que es superficial exhibir el conocimiento, exhibe su indiferencia por las cosas del mundo. La medicina se ha vuelto enfermedad, el antídoto envenenado por la misma mano que lo tomó.

Por qué el ego no soporta pasar inadvertido

Para llegar a la raíz del riya hay que entender el nafs, el ego, y hacia dónde se inclina siempre. El nafs anhela el reconocimiento. En su estado sin reformar, sencillamente no soporta realizar una acción hermosa sin que nadie lo advierta. Un acto de adoración que no tiene testigos le sabe a desperdicio, porque el nafs, en realidad, nunca adoró a Dios: adoró a la gente.

Esto es lo que el riya saca a la luz: a quién adoras de verdad. No a quién dices adorar. No a quién crees adorar. A quién adoras en la práctica, según la evidencia llana de tu propia conducta. Si un acto de adoración realizado en soledad completa te resulta menos significativo, menos satisfactorio, menos digno del esfuerzo que el mismo acto realizado ante un público, entonces el público ocupa el lugar de la importancia última en el corazón, y Dios no.

Al-Gilani entendía esto con la claridad de quien había visto el patrón repetirse en cientos de buscadores, y quizá en sí mismo. Sus palabras van al retroceso que está en el centro del asunto:

“El nafs aceptará cualquier ejercicio espiritual, cualquier acto de renuncia, cualquier disciplina, mientras alguien lo esté mirando. Ayunará cuarenta días si la gente ha de oírlo. Rezará toda la noche si la historia se ha de contar. Pero pídele que haga un solo acto pequeño de adoración en secreto absoluto, con la certeza de que ningún ser humano lo sabrá jamás, y retrocede. Ese retroceso te lo dice todo.”

Las etapas del alma descritas en la tradición sufí son, vistas desde un ángulo, una lenta liberación de esa misma compulsión. El nafs al-ammara, el alma que ordena el mal, está vuelto por entero hacia la validación de fuera. A medida que el alma asciende por sus estaciones, la garra de la opinión ajena se afloja, y la adoración se dirige cada vez más a su único público legítimo, Dios solo.

El análisis complementario de al-Ghazali

En el Ihya Ulum al-Din, en la sección sobre el riya y la autocomplacencia (ujb), al-Ghazali ofrece un marco que profundiza el diagnóstico de al-Gilani. Donde al-Gilani se inclina hacia la confrontación directa, al-Ghazali recorre el terreno con paciencia filosófica, distinguiendo grados de riya que revelan lo silenciosamente que actúa.

Riya puro es el caso más sencillo: la adoración ofrecida solo por la aprobación de la gente, sin ninguna intención hacia Dios. En su forma sin mezcla es relativamente raro y relativamente fácil de detectar.

Riya mixto es mucho más común y mucho más peligroso. Aquí la intención apunta en parte hacia Dios y en parte hacia la aprobación de la gente. La persona quiere de veras rezar. También quiere que la vean rezar. Los dos motivos conviven, y el alma no consigue separarlos con nitidez. Al-Ghazali aprieta la pregunta: si no hubieras realizado el acto sin el público, entonces el público fue el factor decisivo, por mucha devoción genuina que lo acompañara.

Riya retroactivo es el más sutil de todos. El acto de adoración se realizó con intención sincera. Pero después el ego interviene y lo reclama para sí. Qué hermosa oración recé. Qué generosa limosna di. La sinceridad que fue real en el momento del acto queda contaminada más tarde por la autocomplacencia. El ego no estropeó el acto en su nacimiento; esperó, y luego estropeó el recuerdo, convirtiendo un momento genuino de devoción en una fuente de orgullo espiritual.

Esta última clase nos dice algo importante sobre la forma de la lucha. La sinceridad no se gana una vez y se guarda para siempre. Pide una vigilancia continua sobre la intención, sostenida antes, durante y después de cada acto. La estación del ihsan, adorar como si vieras a Dios, no es una meseta a la que se llega, sino una práctica que se mantiene viva.

La cura: el ikhlas como disciplina viva

Donde el riya es la enfermedad, el ijlas, la sinceridad, es la cura. Pero el ijlas no se resuelve con una sola decisión, con un anuncio único de que a partir de ahora seré sincero. El nafs sencillamente doblaría ese anuncio dentro de su próxima representación. El ijlas pide, en cambio, un examen constante de la intención, y en al-Fath al-Rabbani al-Gilani expone esa disciplina con detalle práctico.

Haz tu mejor adoración en privado. Este es el cimiento. Aquello que cuentes como tu esfuerzo espiritual más serio, hazlo donde nadie pueda verte. Reza tu oración más larga a solas. Da tu limosna más generosa en secreto. Que tu recitación más hermosa del Corán suceda en una sala sin testigos. Esto hace más que reducir las ocasiones de riya. Reeduca el corazón. Le enseña al nafs que la adoración tiene un público de Uno, y que ese público basta.

Cuando te sorprendas queriendo que te vean, no detengas el acto; renueva la intención. Al-Gilani es enfático aquí. El ego tiene una treta de reserva: cuando no puede corromper un acto por medio del riya, intenta detener el acto por completo asustando al buscador con su propia intención impura. No reces, susurra el nafs, porque tu intención no es pura. También eso es un engaño. La respuesta justa es seguir con el acto mientras se vuelve en silencio la intención hacia Dios. No cedes el campo; luchas por él.

Su consejo va en dirección contraria al susurro:

“Si detuvieras todo acto cuya intención dudaras, el nafs habría logrado su propósito por otra puerta. No pudo corromper tu adoración con la ostentación, así que la corrompió con la parálisis. Continúa el acto. Purifica la intención dentro de él. La oración rezada con intención en lucha vale más que la oración abandonada.”

No abandones la sinceridad porque la perfección quede fuera de tu alcance. Advertir que tus intenciones están mezcladas no es motivo de desesperación. Es señal de un corazón vivo:

“Quien se inquieta por el riya tiene un corazón vivo. Quien nunca piensa en ello es el más hondamente afligido. El completamente sincero no es el que no tiene intenciones impuras. Es el que no les da a las intenciones impuras la última palabra.”

Este último principio mantiene al buscador en la relación justa con el problema. La conciencia del riya está para purificar, no para paralizar. El cuidadoso catálogo que la tradición hace de las formas de la hipocresía espiritual nunca fue para criar culpa ni desesperanza. Fue para criar claridad, y de la claridad, la posibilidad de un cambio real.

Cuando nadie salvo Dios observa

Al-Gilani pronunció estos discursos en el Bagdad del siglo XII, ante audiencias vivas reunidas en su madrasa. Las tentaciones que describió no pertenecen a un solo siglo. La reunión que tienta a un hombre a alargar su oración puede ser una mezquita repleta, un círculo de pares respetados, o un público más amplio que él imagina mirándolo. Donde quiera que esté la multitud, el nafs busca su aprobación, y se abre la misma trampa.

Así, la vigilancia que al-Gilani exigía tiene que viajar a cada nuevo escenario. Sea lo que sea lo que se reúne en torno al que adora y lo tienta a representar, la única pregunta sigue igual a lo largo de los siglos: ¿para qué ojos es este acto? La respuesta decide si lo que hace es adoración u ostentación. Este es el trabajo de la muhasaba, la rendición de cuentas diaria que el buscador tiene con su propia alma, sorprendiendo la deriva hacia la multitud antes de que se endurezca en hábito.

No culpa, sino purificación

Nada de lo escrito arriba busca dejar al buscador congelado en la duda de sí mismo, convencido de que cada oración está contaminada, cada limosna es falsa, cada acto de devoción no es más que riya con una máscara. Su meta es traer a la vida del buscador un examen de sí mismo preciso y continuo, la clase de rendición de cuentas que la tradición tiene por esencial para el progreso espiritual.

La práctica del dhikr, el recuerdo de Dios, es uno de los remedios principales, porque poco a poco vuelve la atención del corazón de lo creado hacia el Creador. La práctica de la tawba, el retorno y el arrepentimiento continuos, sale al encuentro de los momentos inevitables en que uno sorprende el riya en su propia conducta. El cultivo del adab, la cortesía espiritual, afina el ajuste entre la conducta externa y el estado interior.

Bajo todos ellos está el cimiento del tawhid, la afirmación de la unicidad de Dios. En su raíz, el riya es una fractura del tawhid. Le entrega a la opinión de la gente un rango que pertenece a Dios solo. Por eso la cura es, al final, una reorientación teológica y no únicamente una disciplina interior: la creciente y vivida certeza de que no hay más público que Dios, ni más juez que Dios, ni mirada que en última instancia importe salvo la Suya.

Al-Gilani, que fundó la Orden Qadirí y cuya influencia sobre la espiritualidad islámica abarca casi un milenio, volvía a este tema una y otra vez porque sabía que nunca queda del todo cerrado. El riya no se cura una vez y se deja atrás. Es una tendencia que se administra durante toda una vida mediante la vigilancia, el examen de sí mismo y la constante renovación de la intención. El sincero no ha fregado toda impureza de su corazón. El sincero es el que sigue purificándose. Su palabra final guarda toda la enseñanza en una sola imagen:

“La sinceridad no es un destino al que se llega. Es una dirección hacia la que uno se vuelve. Vuélvete hacia Dios en cada acto, y cuando descubras que te has apartado, vuélvete de nuevo. El acto mismo de volverse es la sinceridad.”

Fuentes

• Abd al-Qadir al-Jilani, al-Fath al-Rabbani (c. 1150)
• Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (c. 1097)
• Abu al-Qasim al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (c. 1046)
• Abu Nasr al-Sarraj, Kitab al-Luma’ (c. 988)
• Muhasibi, al-Ri’aya li-Huquq Allah (c. 850)