El Ihsan: la excelencia que completa la fe

La pregunta que reveló la tercera dimensión

Un día, mientras el Profeta Muhammad (la paz sea con él) estaba sentado entre sus Compañeros, apareció un desconocido. Vestía ropas de un blanco deslumbrante y tenía el cabello negro como la tinta, pero nadie lo reconoció ni como viajero ni como vecino. Se acercó al Profeta, se sentó justo frente a él con una cercanía que sorprendió a los presentes y comenzó a hacer preguntas. Aquel desconocido era el ángel Gabriel (Yibril), y el diálogo que siguió llegaría a ser uno de los momentos más decisivos de la historia intelectual del islam.

Gabriel preguntó primero por el islam. El Profeta respondió con los cinco pilares: el testimonio de fe, la oración, el ayuno, la limosna y la peregrinación. Gabriel preguntó luego por el iman, la fe. El Profeta enumeró los seis artículos de la creencia: Dios, Sus ángeles, Sus libros, Sus enviados, el Último Día y el decreto divino. Cada vez, Gabriel confirmaba la respuesta, un detalle que dejó perplejos a los Compañeros, pues ¿por qué preguntaría alguien algo que ya conoce?

Entonces llegó la tercera pregunta, y con ella el descubrimiento de una dimensión que daría forma a la vida espiritual del mundo musulmán durante catorce siglos:

“Háblame del ihsan.”

El Profeta respondió:

“Es que adores a Dios como si lo vieras, y si no lo ves, que sepas que Él te ve.”

Esta sola frase, breve en su forma y vasta en su alcance, delimita todo el territorio de qué es el sufismo. La tradición sufí, en su comprensión más honda de sí misma, no es otra cosa que el cultivo sistemático del ihsan.

Tres dimensiones de una sola religión

El hadiz de Gabriel, recogido en las colecciones de Bujari y de Muslim, no describe tres religiones separadas. Describe tres dimensiones de una sola realidad integrada. Este punto es esencial, y no comprenderlo conduce a distorsiones en ambos sentidos: la de quienes reducen el islam a la sola observancia externa y la de quienes reivindican una espiritualidad desligada de la ley revelada.

El islam, la primera dimensión, corresponde al cuerpo. Abarca los actos externos de adoración y obediencia: la oración que estructura el día, el ayuno que disciplina el apetito, la peregrinación que representa la entrega. Son las acciones visibles y mensurables que constituyen la práctica del musulmán. La ciencia que rige esta dimensión es el fiqh, la jurisprudencia.

El iman, la segunda dimensión, corresponde a la mente. Abarca los artículos de la creencia, el contenido intelectual y doctrinal de la fe. Afirmar la unicidad de Dios, la realidad de la profecía, la verdad de la revelación: son actos del intelecto, aun cuando desbordan su capacidad de comprender plenamente. La ciencia que rige esta dimensión es el kalam, la teología.

El ihsan, la tercera dimensión, corresponde al corazón. No es mera acción ni mera creencia, sino la cualidad de conciencia que impregna a ambas. Cuando una persona ora con la certeza de que Dios la observa, o, en una estación más alta, con el sentimiento vivo de estar ante la Presencia divina, esa persona ha entrado en el ámbito del ihsan. La ciencia que rige esta dimensión es el tasawwuf, la tradición sufí.

La relación entre las tres es orgánica. El ihsan profundiza el islam y el iman en lugar de sustituirlos. Una oración realizada con ihsan sigue siendo una oración en el sentido legal, pero es además un acto de comunión espiritual. Una fe sostenida con ihsan sigue siendo creencia ortodoxa, pero es además un encuentro vivo. El cuerpo, la mente y el corazón, juntos, constituyen al ser humano completo ante Dios.

Las dos estaciones del ihsan

La definición del Profeta contiene dos niveles distintos, y el orden en que los presentó ya es en sí mismo una enseñanza.

La primera y más alta estación es la mushahada, la contemplación: “que adores a Dios como si lo vieras”. Es la condición de quienes han alcanzado tal grado de transparencia espiritual que experimentan la Presencia divina de manera inmediata en el acto de adoración. Los velos de la distracción, el olvido y la preocupación por sí mismo se han adelgazado hasta el punto en que el adorador queda, por así decirlo, frente a frente con Aquel a quien adora. Los grandes maestros describen esta estación con un vocabulario de luz, desvelamiento y cercanía. Yunayd de Bagdad hablaba de ella como la extinción del yo en la contemplación de Dios, en la que la gota pierde la conciencia de sus propios límites dentro del océano.

La segunda estación, más accesible, es la muraqaba, la vigilancia: “y si no lo ves, que sepas que Él te ve”. Aquí el adorador no ha alcanzado todavía la contemplación directa, pero cultiva una conciencia constante de estar siendo visto. Esta vigilancia es cálida, no angustiada. El creyente se sabe sostenido por una mirada de misericordia y de conocimiento, y responde a ella como una persona se vuelve delicada y cuidadosa ante la presencia de quien ama. La muraqaba es el comienzo del camino, y está al alcance de todo creyente sincero en cada instante.

Todo el camino sufí, con sus etapas del alma, sus disciplinas y prácticas, su vocabulario de estaciones y estados, puede entenderse como el viaje de la muraqaba a la mushahada, de la vigilancia a la contemplación. El aspirante empieza recordándose que Dios lo ve; mediante la práctica sostenida y la gracia divina, llega al punto en que él ve, o más bien, en que le es mostrado.

Al-Ghazali y la realidad interior de la adoración

Ningún pensador articuló la relación entre la forma externa y la realidad interior con más fuerza que el imam al-Ghazali (m. 1111). En su monumental Ihya’ ‘Ulum al-Din (La revivificación de las ciencias de la religión), Ghazali demuestra, acto de adoración por acto de adoración, que toda forma externa posee un significado interior correspondiente, y que lo externo sin lo interno es un cuerpo sin alma.

Considérese el ejemplo de la oración. La jurisprudencia nos indica sus condiciones, sus pilares y sus factores invalidantes. Una oración puede ser técnicamente válida, con todas las condiciones cumplidas y todos los pilares observados, y aun así quedar vacía en lo espiritual si el corazón estuvo ausente de principio a fin. Ghazali no sostiene que semejante oración deba repetirse en el sentido legal; sostiene que no ha alcanzado su fin. El propio Corán afirma: “Establece la oración para Mi recuerdo” (20:14). Si no hay recuerdo, el propósito queda sin cumplir aunque la forma permanezca intacta.

Esta observación es la definición misma del ihsan aplicada a la adoración. La ciencia del fiqh asegura la corrección de la forma. La ciencia del tasawwuf, la ciencia del ihsan, asegura la presencia del significado. Ambas son necesarias. El místico que abandona la forma buscando el significado ha perdido su ancla; el legalista que perfecciona la forma ignorando el significado ha perdido su destino. La genialidad de Ghazali consistió en insistir, con todo el peso de su autoridad como sabio, en que ambas ciencias sirven al mismo Dios y al mismo adorador.

El ihsan más allá de la estera de oración

El alcance del ihsan se extiende mucho más allá de los actos formales de adoración. Un hadiz transmitido por Muslim recoge estas palabras del Profeta: “Dios ha prescrito el ihsan en todas las cosas.” El contexto de este hadiz es revelador: el Profeta hablaba del modo correcto de sacrificar un animal, y enseñaba que incluso ese acto debe hacerse con excelencia y misericordia. Si el ihsan rige incluso aquí, rige en todas partes.

El ihsan en la palabra significa veracidad, pero también dulzura, elegir las palabras que iluminan en lugar de las que hieren. Significa evitar la murmuración, la calumnia y la charla vacía. Todo ello está prohibido, y es además feo, pues el ihsan es inseparable de la belleza.

El ihsan en el comercio significa equidad en el trato, honradez en la medida y generosidad más allá de lo estrictamente exigido. El Profeta elogió al comerciante que es indulgente al comprar, indulgente al vender e indulgente al cobrar las deudas. Esto es el ihsan aplicado al mercado.

El ihsan en las relaciones significa compasión, paciencia (sabr) y una preocupación sincera por el bienestar de los demás. Es la cualidad que transforma un hogar de acuerdo contractual en refugio, y una comunidad de suma de individuos en cuerpo vivo.

El ihsan en el carácter es lo que la tradición llama adab, la conducta hermosa que brota de manera natural cuando la persona es consciente de estar en la Presencia divina a cada instante. El adab es la expresión externa del ihsan, el porte de quien vive como si viera a Dios, y llega mucho más hondo que la mera cortesía.

En este sentido ampliado, el ihsan no es una preocupación exclusiva de místicos y ermitaños. Es la cualidad que el islam pide a todo creyente en cada dimensión de la vida. El agricultor que cuida su campo con esmero, la maestra que prepara sus lecciones con devoción, el vecino que se ocupa de los ancianos: todos ellos son practicantes del ihsan cuando obran con la conciencia de la presencia de Dios.

El corazón, órgano del ihsan

Si el ihsan se cultiva en algún lugar, es en el corazón. El Corán y las tradiciones proféticas identifican una y otra vez el corazón (qalb) como sede del conocimiento espiritual, del discernimiento moral y de la cercanía a Dios. “En verdad no son los ojos los que se ciegan, sino los corazones que están en los pechos” (22:46). En la comprensión islámica el corazón es el órgano de la percepción. Cuando se purifica, es capaz de reconocer la verdad y de experimentar la Presencia divina, una facultad que rebasa con mucho el sentimiento y la emoción.

Por eso la tradición sufí pone tanto énfasis en la purificación y el despertar del corazón. Prácticas como el dhikr, el recuerdo de Dios mediante la repetición de Sus nombres, obran directamente sobre el corazón. La muraqaba, la vigilancia bajo la mirada divina, educa al corazón para sostener la conciencia. La relación entre discípulo y maestro, la práctica de la compañía espiritual (suhba) y la disciplina del tawakkul, la confianza en Dios, sirven todas a un mismo fin: llevar el corazón de la negligencia a la vigilia, de la opacidad a la transparencia, del olvido de Dios a Su recuerdo continuo.

Los grandes maestros suelen hablar del corazón como de un espejo. En su naturaleza original, el corazón refleja perfectamente la Luz divina. Pero el polvo acumulado de la negligencia, el apego y el pecado empaña ese espejo. La labor del tasawwuf es el pulido del espejo, y el ihsan es el estado en que el espejo, una vez pulido, refleja lo que siempre estuvo destinado a reflejar.

El ihsan y el viaje del alma

Las etapas del alma que describe la tradición sufí se corresponden con exactitud con la realización progresiva del ihsan. La estación más baja, el nafs al-ammara, el alma que ordena el mal, es el estado en que el ihsan está por completo ausente. El yo se deja arrastrar por el impulso, el apetito y la negligencia. No hay conciencia de la mirada de Dios, y menos aún visión de Su presencia.

A medida que el alma se disciplina y se purifica, avanza por sucesivas estaciones. El nafs al-lawwama, el alma que se reprocha a sí misma, es el comienzo de la muraqaba: el yo advierte que ha faltado y empieza a vigilarse. El nafs al-mulhama, el alma inspirada, comienza a recibir atisbos de la mushahada: destellos de intuición, momentos de cercanía. En la cumbre se halla el nafs al-mutma’inna, el alma serena, a la que el Corán se dirige directamente: “¡Oh alma serena! Vuelve a tu Señor, satisfecha y aceptada” (89:27-28). Es el alma que ha realizado el ihsan como condición permanente, una orientación estable que ya no viene y va.

Rumi captó este viaje en la imagen de la flauta de caña, arrancada del cañaveral y anhelante de regresar. El anhelo mismo es el primer estremecimiento del ihsan, el reconocimiento de que falta algo esencial. La música que la flauta produce es el llanto del alma por el reencuentro, y ese reencuentro, cuando llega, es la mushahada: la contemplación de lo que siempre estuvo presente pero oculto tras los velos del olvido.

El ihsan y la unidad de la existencia

En su forma más honda, la realización del ihsan se abre a la visión metafísica que los sufíes llaman wahdat al-wuyud, la unidad de la existencia. Cuando el corazón despierta plenamente, percibe que toda cosa existente es una autorrevelación del Uno, que todo ser es prestado y depende por completo de la Existencia absoluta de Dios. La criatura no posee existencia propia. Subsiste únicamente por la existencia que su Creador le otorga, y lo refleja como un espejo limpio refleja un rostro. El espejo no es el rostro, y la creación no es el Creador.

Esta visión es la culminación de la mushahada. El adorador que empezó recordándose que Dios lo ve, y que luego avanzó hasta adorar como si viera a Dios, llega por fin a una estación en la que deja de verse a sí mismo. Está tan absorto en el Uno que contempla que su propio yo se desvanece de su conciencia, y lo que permanece ante él es Dios solo. Los grandes maestros sufíes cuidaron siempre de subrayar que esta experiencia jamás borra la distinción real entre el Creador y la creación. Quien ha probado esta verdad sigue orando, sigue ayunando, sigue sirviendo. Pero todo está ahora iluminado desde dentro.

Por qué el ihsan importa hoy

En nuestra época, la religión afronta dos peligros opuestos. De un lado está un externalismo rígido que reduce la fe a una lista de reglas, vaciada de significado interior, que produce obediencia sin amor y conformidad sin comprensión. Del otro está una espiritualidad vaga que reivindica la interioridad mientras rechaza la forma, y que produce sentimiento sin disciplina y emoción sin rumbo.

El ihsan corrige ambos. Reclama profundidad con forma, espíritu con cuerpo, significado con práctica. Le dice al externalista que Dios no pidió meros movimientos de los miembros, sino la presencia del corazón. Le dice al espiritualista que la presencia del corazón debe encarnarse en la sumisión del cuerpo, y que una devoción sin forma es tan incompleta como un rito sin corazón.

El hadiz de Gabriel, al presentar el islam, el iman y el ihsan como tres dimensiones de una sola realidad, ofrece una visión de la plenitud humana. El cuerpo adora. La mente cree. El corazón contempla. Cuando las tres se alinean, el ser humano cumple el fin para el que fue creado: conocer a Dios, amar a Dios y reflejar Su belleza en el mundo.

Esa es la promesa del ihsan, y es la promesa del propio sufismo.

Fuentes

• Al-Bujari, Sahih al-Bujari (c. 846)
• Muslim ibn al-Hayyay, Sahih Muslim (c. 875)
• Abu Hamid al-Ghazali, Ihya’ ‘Ulum al-Din (c. 1097)
• Abu al-Qasim al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (c. 1046)
• Al-Harith al-Muhasibi, al-Ri’aya li-Huquq Allah (c. 840)
• Ibn Ata’illah al-Iskandari, al-Hikam (c. 1290)
• Yalal al-Din Rumi, Masnavi-yi Ma’navi (c. 1270)
• Abu Nasr al-Sarray, Kitab al-Luma’ (c. 988)