Ghazali: el sabio que eligió la certeza

En 1091, Abu Hamid al-Ghazali se hallaba en la cima del mundo intelectual islámico. A los treinta y tres años ocupaba la cátedra principal de la madrasa Nizamiyya de Bagdad, el puesto académico más prestigioso del islam. Alumnos de todo el imperio selyúcida acudían a escucharle. El poderoso visir Nizam al-Mulk era su protector. Sus dictámenes jurídicos pesaban en la corte del califa. Dominaba la jurisprudencia, la teología y la filosofía con una hondura que dejaba atónitos a sus contemporáneos. Según todos los criterios que su civilización reconocía, había llegado a la meta.

Y entonces lo dejó todo.

Lo que vino después es uno de los dramas intelectuales más notables de la historia de cualquier civilización. Ghazali no se retiró ni cambió de oficio. Atravesó una crisis del conocimiento mismo. Puso en duda los cimientos de todo lo que había enseñado y salió de aquel trance con una síntesis que alteró para siempre la arquitectura del pensamiento islámico. Algunos estudiosos occidentales han descrito este episodio como una crisis nerviosa. Esa lectura pierde por completo lo esencial. Lo que Ghazali vivió fue un acto de honestidad intelectual radical. Tuvo el valor de admitir que las herramientas que había perfeccionado durante toda su vida no alcanzaban lo que más importaba.

Primeros años y formación

Ghazali nació en 1058 en Tus, una ciudad de la provincia de Jorasán, en el actual Irán. Él y su hermano Ahmad quedaron huérfanos siendo niños. Ahmad llegaría a ser, con el tiempo, un maestro sufí de renombre por derecho propio. Los dos hermanos quedaron al cuidado de un amigo de la familia que seguía el camino sufí. Aquel primer contacto con la vida interior de la tradición sembró semillas que tardarían décadas en florecer.

Su educación formal comenzó en Tus, donde estudió fiqh con Ahmad al-Radhkani. De allí viajó a Yuryan para estudiar con Abu Nasr al-Ismaili y ampliar su conocimiento del hadiz y la jurisprudencia. La etapa decisiva de su formación llegó en Nishapur. Allí estudió bajo Imam al-Haramayn al-Yuwayni, el mayor teólogo asharita de la época y director de la Nizamiyya. Al-Yuwayni era un pensador formidable cuya obra sobre teoría jurídica y kalam (teología especulativa) ensanchaba las fronteras de la disciplina. Bajo su guía, Ghazali adquirió el rigor dialéctico y la amplitud filosófica que marcarían toda su obra posterior.

Al-Yuwayni reconoció muy pronto las dotes extraordinarias de su discípulo. Se dice que lo llamó “un mar profundo”, admitiendo que ni el maestro alcanzaba a ver el fondo de aquella mente. Cuando al-Yuwayni murió en 1085, Ghazali ya había superado a casi todos sus contemporáneos en el dominio de las ciencias islámicas. Llamó la atención de Nizam al-Mulk, el visir selyúcida que había fundado la red de madrasas Nizamiyya por todo el imperio. En 1091 fue nombrado para la cátedra de Bagdad, la persona más joven que jamás ocupó ese puesto.

La sede del poder

La Nizamiyya de Bagdad era mucho más que una escuela. Era la capital intelectual del mundo suní, fundada para contrarrestar la influencia de la propaganda ismailí que llegaba desde el Cairo fatimí. El nombramiento de Ghazali tenía peso político además de académico. Se esperaba de él que defendiera la ortodoxia suní con toda la fuerza de su saber, y lo hizo con una eficacia demoledora. Sus clases reunían a auditorios de trescientos oyentes o más. Escribía sin descanso. Debatía con sus adversarios y vencía.

Y sin embargo, algo iba mal. El propio Ghazali describiría más tarde aquel período con una lucidez sorprendente. Reconoció que sus motivos se habían enredado con la fama y el rango. El deseo de verdad, que en un principio lo había impulsado al estudio, había sido desplazado poco a poco por el deseo de reconocimiento. Ya no enseñaba sin más. Actuaba para la galería. Y aquella actuación, por brillante que fuera, había empezado a sonar hueca.

Muchos relatos de su vida pasan por alto este punto. Su crisis no fue el derrumbe de una mente frágil bajo presión. Fue la protesta de una inteligencia demasiado honesta para seguir fingiendo que el éxito profesional equivalía al conocimiento verdadero. Dominaba los argumentos. Podía ganar cualquier disputa. Pero ganar disputas y conocer la verdad son dos cosas distintas, y Ghazali ya no podía ignorar el abismo que las separaba.

Los cuatro caminos

En su obra autobiográfica al-Munqidh min al-Dalal (“La liberación del error”), escrita años después, Ghazali ofrece un relato sistemático de su búsqueda. Distingue cuatro grupos que reclaman el acceso a la verdad: los mutakallimun (teólogos), los falasifa (filósofos), los ismailíes (ta’limiyya) y los sufíes. Examinó a cada uno con el mismo rigor que había aplicado a todas las demás disciplinas.

Los mutakallimun, cultivadores del kalam, se ocupaban ante todo de defender las posiciones ortodoxas frente a los desafíos heréticos. Ghazali se había formado en esta tradición y conocía a fondo su fuerza. También veía con claridad su límite. El kalam era, en esencia, reactivo. Podía mostrar que una postura heterodoxa era lógicamente insostenible, pero no podía producir una certeza positiva sobre la naturaleza de la realidad. Era una ciencia defensiva, valiosa para proteger las creencias de la comunidad, incapaz sin embargo de engendrar el conocimiento directo (ma’rifa) que Ghazali buscaba.

Los falasifa, representados sobre todo por al-Farabi e Ibn Sina, ofrecían un programa más ambicioso. Sostenían que el razonamiento silogístico, bien conducido, podía alcanzar la verdad metafísica. Ghazali dedicó años a dominar su sistema. Compuso Maqasid al-Falasifa (“Las intenciones de los filósofos”), un resumen tan claro y ecuánime que más tarde se tradujo al latín y se leyó por toda la Europa medieval como una obra de filosofía por derecho propio. Sin su prefacio crítico, los lectores lo tomaron por la doctrina del propio Ghazali y no por el preludio de una crítica. Su posterior Tahafut al-Falasifa (“La incoherencia de los filósofos”) desmontó luego las tesis metafísicas que él mismo había expuesto con tanto cuidado.

Los ismailíes ta’limiyya proponían un enfoque completamente distinto. Argüían que la razón humana era insuficiente y que la verdad solo podía recibirse de un imam infalible. Ghazali halló esta postura intelectualmente contradictoria. Afirmar que la razón no puede alcanzar la verdad es, en sí mismo, una afirmación racional. Identificar quién es el imam infalible sigue exigiendo un juicio razonado. Los ta’limiyya escapaban del problema de la razón individual solo para crear un nuevo problema de autoridad.

Los sufíes, únicos entre los cuatro, ofrecían algo distinto en su misma raíz. No pretendían que su camino produjera mejores argumentos ni fuentes más autorizadas. Pretendían que producía otra clase de conocimiento: el dhawq, el gusto directo de la experiencia. La diferencia, comprendió Ghazali, es como la que va de conocer la definición de la salud a estar sano, o de leer sobre la embriaguez a estar ebrio. Ninguna suma de saber teórico podía sustituir a la cosa misma.

El cuerpo habla

En el otoño de 1095, mientras Ghazali seguía dictando sus clases en la Nizamiyya, su cuerpo tomó la decisión que su intelecto llevaba meses rodeando. La lengua se le trabó. No podía hablar. Intentaba dar clase y le resultaba físicamente imposible. No podía comer. Llamaron a los médicos y no hallaron causa física alguna. El mal, escribiría Ghazali más tarde, estaba en su alma y no en su cuerpo, y ningún remedio médico podía llegar hasta él.

Los biógrafos occidentales han diagnosticado a menudo este episodio como una crisis nerviosa, una depresión o una dolencia psicosomática. Estas etiquetas quizá no sean falsas en términos clínicos, pero enmarcan el suceso como patología en lugar de como revelación. El propio Ghazali lo entendió de otro modo. Su cuerpo se negaba a continuar una vida que su ser más hondo ya había dejado atrás. La lengua que no podía dictar clase era la misma que venía pronunciando palabras que el corazón ya no creía suficientes. La incapacidad de comer era el reconocimiento del cuerpo de que el alimento que necesitaba no estaba en ninguna mesa de Bagdad.

Después de seis meses de esta parálisis, Ghazali puso en orden sus asuntos. Aseguró el sustento de su familia, renunció a su cargo y salió de Bagdad en noviembre de 1095, en apariencia con destino a la peregrinación a La Meca. Permanecería más de una década apartado de la enseñanza regular.

Los años de peregrinación

Lo que siguió fueron unos diez años (1095-1105) de viaje, de práctica y de la transformación que él había reconocido como necesaria. Fue primero a Damasco, donde vivió casi dos años en relativo retiro. Practicó el dhikr (recuerdo de Dios), la muraqaba (vigilancia contemplativa del corazón) y las disciplinas ascéticas del camino sufí. Pasó largas horas en el alminar de la mezquita de los Omeyas, retirado del mundo que lo había celebrado.

Desde Damasco viajó a Jerusalén, donde se recluyó en la Cúpula de la Roca. Visitó Hebrón y presentó sus respetos ante la tumba de Ibrahim (Abraham). Cumplió el Hach en La Meca y visitó la tumba del Profeta en Medina. A lo largo de estos años practicaba tanto como viajaba. Se sometió a la misma disciplina sistemática que antes solo había aplicado a los libros y a los argumentos.

La transformación fue real. Ghazali la describiría después en términos precisos, sin vaguedades. Experimentó lo que los sufíes llaman kashf (desvelamiento), estados en que verdades que antes eran proposiciones intelectuales se volvían realidades vividas. La existencia y los atributos de Dios, que como teólogo siempre había afirmado, se convirtieron en objeto de percepción directa y no de inferencia lógica. Las etapas del alma que había leído en los manuales sufíes pasaron a ser estaciones que de veras recorría.

Esto es la fana tal como la entiende la tradición sufí: una purificación del ego tan honda que los velos del interés propio, la vanidad y el apego se vuelven transparentes. El yo no desaparece. Se aclara.

El Ihya Ulum al-Din

El fruto de la crisis y la transformación de Ghazali fue el Ihya Ulum al-Din (“La revivificación de las ciencias religiosas”). A veces se le llama el mayor libro escrito en la tradición islámica después del Corán mismo. El título es significativo. Ghazali no introducía algo nuevo: revivía algo que se había perdido. Las ciencias religiosas, a su juicio, se habían exteriorizado. Los eruditos memorizaban reglas sin captar su fin. Los juristas emitían dictámenes sin examinar su propio corazón. Los teólogos defendían doctrinas que nunca habían experimentado. Todo el edificio del saber islámico, intacto en su estructura, se había quedado sin el espíritu que lo animaba.

El Ihya se organiza en cuatro “cuartos”, cada uno con diez libros, cuarenta en total. El Cuarto de la Adoración recorre las dimensiones interiores de la oración, el ayuno, la peregrinación, la recitación del Corán y otras prácticas devocionales. El Cuarto de la Conducta Social trata del comer, el matrimonio, el trabajo, la amistad, el viaje y la ética de la vida diaria. El Cuarto de los Vicios que Destruyen analiza las enfermedades del corazón: el apetito, la ira, la envidia, el orgullo, el autoengaño y el apego al mundo. El Cuarto de las Virtudes que Salvan traza las estaciones del camino espiritual: el arrepentimiento, la paciencia, la gratitud, el temor, la esperanza, la pobreza, la renuncia, la confianza en Dios (tawakkul), el amor y la meditación de la muerte.

Lo que hace revolucionario al Ihya es su método. Ghazali se niega a tratar el saber islámico como un conjunto de disciplinas inconexas. El fiqh, el hadiz, el tafsir, el kalam y el tasawwuf aparecen como dimensiones de una única ciencia integrada y no como especialidades rivales. El jurista que dicta normas sin comprender el sentido espiritual de la ley trabaja con medio entendimiento. El sufí que reclama estados espirituales mientras descuida las obligaciones de la sharia levanta una casa sin cimientos. El equilibrio que Ghazali exige es el mismo que define a la propia tradición sufí: la forma sin espíritu está vacía, el espíritu sin forma carece de raíz.

El Ihya se nutre de versículos coránicos, de tradiciones proféticas, de dichos de los primeros musulmanes y de la propia experiencia de Ghazali, con una naturalidad que borra las costuras. No argumenta a favor de la importancia de la vida interior. La demuestra, caso tras caso, mostrando cómo cada práctica externa encierra una hondura oculta que decide si está viva o muerta. La oración cumplida con presencia del corazón es un acto distinto de la oración cumplida como repetición mecánica, aunque los movimientos externos sean idénticos. El ayuno que deja sin freno la lengua y la mirada, refrenando solo el estómago, se queda corto respecto a su fin. El saber que deja al que sabe tal como estaba no es todavía saber.

El Tahafut al-Falasifa

La crítica de Ghazali a los filósofos merece atención aparte, tanto por su brillantez intelectual como por el matiz que los relatos populares suelen perder. El Tahafut al-Falasifa (“La incoherencia de los filósofos”) no rechaza la razón, la lógica ni la filosofía como tales. Es el desmontaje preciso de veinte tesis metafísicas concretas que al-Farabi e Ibn Sina habían presentado como demostrablemente ciertas.

El método de Ghazali es quirúrgico. No argumenta desde la Escritura contra la filosofía. Argumenta desde la filosofía contra la filosofía. Las conclusiones que los falasifa decían haber demostrado mediante la razón descansaban, según mostró, sobre supuestos no examinados y saltos lógicos. Sus argumentos no alcanzaban la certeza demostrativa que reclamaban. De las veinte tesis, Ghazali consideró que diecisiete eran innovaciones (bid’a) que no llegaban a la incredulidad abierta. Tres, en cambio, las juzgó constitutivas de kufr: la afirmación de que el mundo es eterno e increado, la negación de la resurrección corporal y la tesis de que Dios conoce solo los universales y no los particulares.

El sentido de esta distinción suele perderse. Ghazali no lanzó ninguna condena en bloque de la filosofía. Aceptaba la lógica aristotélica como herramienta válida. Afirmaba el valor de las matemáticas y de las ciencias naturales. Lo que rechazaba era la extensión injustificada del método filosófico a dominios donde no podía dar la certeza que prometía. Los filósofos se habían excedido. Decían haber probado cosas que, en realidad, no eran demostrables por los métodos que empleaban. Su crítica defiende los límites propios de la razón frente a las ambiciones imperiales de la razón.

Un siglo después, Ibn Rushd (Averroes) respondería con su propio Tahafut al-Tahafut (“La incoherencia de la incoherencia”), defendiendo a los filósofos de las objeciones de Ghazali. El intercambio entre estas dos mentes sigue siendo uno de los debates filosóficos más finos de tradición alguna. Sus preguntas sobre la relación entre fe y razón, entre revelación y demostración, no han perdido nada de su urgencia.

El regreso

Ghazali acabó por volver a la enseñanza, aunque no a Bagdad. En 1106, a petición del visir selyúcida Fajr al-Mulk, aceptó un puesto en la Nizamiyya de Nishapur, la ciudad donde décadas atrás había estudiado con al-Yuwayni. El hombre que regresó a la sala de clase había cambiado. Su enseñanza trenzaba ahora el conocimiento experiencial que había ganado en sus años de peregrinación con el dominio intelectual que nunca había perdido.

Fundó además una pequeña janqah (morada sufí) junto a su madrasa y una escuela para el estudio del Corán. Aquella disposición era en sí misma una expresión física de su pensamiento. El saber jurídico, la práctica espiritual y la hondura de la Escritura van juntos y se empobrecen mutuamente cuando se separan.

Ghazali pasó sus últimos años en Tus, donde había nacido. Siguió escribiendo y compuso varias obras más breves pero importantes. Entre ellas están el Kimiya-yi Sa’adat (“La alquimia de la felicidad”), un resumen persa del Ihya destinado a un público más amplio, y el Mishkat al-Anwar (“El nicho de las luces”), una densa meditación sobre el Versículo de la Luz del Corán (24:35) que revela toda la hondura de su visión metafísica.

Murió el 19 de diciembre de 1111, a los cincuenta y tres años. Según los relatos transmitidos por su hermano Ahmad, Ghazali cumplió la oración del alba, pidió su mortaja, la besó, se la puso sobre los ojos y dijo: “De buen grado entro en la presencia del Rey.” Luego se volvió hacia La Meca y quedó inmóvil.

La cuestión de la certeza

En el corazón de la aportación de Ghazali late una pregunta que todo pensador serio ha de afrontar tarde o temprano. ¿Qué significa conocer de veras algo? No creerlo, no saber argumentarlo, no haberlo recibido de una autoridad. Conocerlo con una certeza que sobreviva a toda duda.

La respuesta de Ghazali es que la forma más alta del conocimiento es experiencial. Esto no vuelve inútil el conocimiento racional; él mismo fue uno de los mayores pensadores racionales que dio el islam. El conocimiento racional, en su mejor forma, es preparatorio. Despeja el terreno, aparta obstáculos, identifica errores. Pero el terreno que despeja está hecho para andarlo, no para contemplarlo de lejos.

Esta intuición sitúa a Ghazali en un linaje que se extiende hacia atrás y hacia adelante en la historia intelectual del islam. Antes de él, los primeros sufíes habían subrayado el conocimiento experiencial, aunque a menudo les faltaba el vocabulario filosófico para defenderlo ante juristas y teólogos. Después de él, figuras como Ibn Arabi levantarían elaborados sistemas metafísicos sobre el fundamento del kashf y el dhawq que Ghazali había hecho intelectualmente respetable. Rumi, siglo y medio más tarde, diría en verso lo que Ghazali había argumentado en prosa. La mente es una herramienta magnífica, y tiene una frontera. Lo que hay más allá de esa frontera es algo real que pide otro órgano de percepción: el ojo del corazón.

El legado

El honorífico Huyat al-Islam, “la Prueba del Islam”, se lo otorgaron sus contemporáneos, y desde entonces ha quedado unido a su nombre. El título es certero. Defendió al islam de la crítica exterior, e hizo además algo más raro: a través de la trayectoria de su propia vida, mostró que la tradición contenía en sí misma los recursos para el más radical examen de conciencia.

Su influencia sobre el pensamiento islámico posterior es difícil de exagerar. El Ihya se convirtió en texto de referencia en las madrasas de todo el mundo musulmán y así se mantuvo durante siglos. El sistema educativo otomano se apoyó en gran medida en el modelo ghazaliano de aprendizaje integrado. Sus críticas filosóficas orientaron el rumbo del kalam durante generaciones. Su rehabilitación del tasawwuf dentro de la erudición suní dominante abrió el camino al florecimiento de la filosofía sufí que llegaría en los siglos siguientes a su muerte.

Quizá su don más duradero sea personal y no intelectual. Mostró que un ser humano puede alcanzar las cumbres del logro académico, reunir todos los honores que ofrece el mundo, y aun así reconocer que nada de eso basta. Mostró que admitir “todavía no conozco de veras” puede ser el más fino ejercicio del intelecto y no su fracaso. El camino que va del conocimiento acerca de Dios al conocimiento de Dios cruza un territorio que ningún libro puede cartografiar. Y sin embargo, todo buscador sincero puede recorrerlo.

El sabio que eligió la certeza antes que el prestigio no abandonó el saber. Lo llevó a término.

Fuentes

• Al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (c. 1097)
• Al-Ghazali, al-Munqidh min al-Dalal (c. 1108)
• Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya (c. 1046)
• Hujwiri, Kashf al-Mahjub (c. 1070)