Ihsan: Die Vollendung des Glaubens

Die Frage, die eine dritte Dimension offenbarte

Eines Tages, als der Prophet Muhammad (Friede sei mit ihm) inmitten seiner Gefaehrten sass, erschien ein Fremder. Seine Kleidung war von strahlendem Weiss, sein Haar tiefschwarz, und doch erkannte ihn niemand, weder als Reisenden noch als Einheimischen. Er trat direkt vor den Propheten, setzte sich mit einer Vertrautheit nieder, die alle Anwesenden erstaunte, und begann Fragen zu stellen. Dieser Fremde war der Engel Gabriel (Dschibril), und das Gespraech, das folgte, sollte zu einem der folgenreichsten Momente der islamischen Geistesgeschichte werden.

Gabriel fragte zuerst nach dem Islam. Der Prophet antwortete mit den fuenf Saeulen: dem Glaubensbekenntnis, dem Gebet, dem Fasten, der Almosensteuer und der Pilgerfahrt. Dann fragte Gabriel nach dem Iman, dem Glauben. Der Prophet nannte die sechs Glaubensartikel: den Glauben an Gott, Seine Engel, Seine Buecher, Seine Gesandten, den Juengsten Tag und die goettliche Vorherbestimmung. Jedes Mal bestaetigte Gabriel die Antwort, was die Gefaehrten in Verwunderung versetzte, denn warum sollte jemand eine Frage stellen, deren Antwort er bereits kannte?

Dann kam die dritte Frage, und mit ihr die Enthuellung einer Dimension, die das geistliche Leben der islamischen Welt ueber vierzehn Jahrhunderte praegen sollte:

“Berichte mir ueber Ihsan.”

Der Prophet antwortete:

“Es ist, Gott zu dienen, als ob du Ihn siehst, und wenn du Ihn nicht siehst, so wisse, dass Er dich sieht.”

Dieser einzige Satz, knapp in der Form, doch unermesslich in seiner Tragweite, umreisst das gesamte Gebiet dessen, was Sufismus ist. Die Sufi-Tradition versteht sich in ihrem tiefsten Kern als nichts anderes als die systematische Entfaltung von Ihsan.

Drei Dimensionen einer einzigen Religion

Der Hadith des Gabriel, ueberliefert in den Sammlungen von Bukhari und Muslim, beschreibt nicht drei verschiedene Religionen. Er beschreibt drei Dimensionen einer einzigen, zusammenhaengenden Wirklichkeit. Dieser Punkt ist wesentlich, denn sein Missverstaendnis fuehrt zu Verzerrungen in beide Richtungen: sowohl bei jenen, die den Islam auf aeusserliche Befolgung reduzieren, als auch bei jenen, die eine Spiritualitaet beanspruchen, die vom offenbarten Gesetz losgeloest ist.

Islam, die erste Dimension, betrifft den Koerper. Sie umfasst die aeusseren Handlungen der Anbetung und des Gehorsams: das Gebet, das den Tag gliedert, das Fasten, das den Appetit diszipliniert, die Pilgerfahrt, die Hingabe sichtbar werden laesst. Dies sind die sichtbaren, messbaren Handlungen, die muslimische Praxis ausmachen. Die Wissenschaft, die diese Dimension regelt, ist Fiqh, die Rechtswissenschaft.

Iman, die zweite Dimension, betrifft den Verstand. Sie umfasst die Glaubensartikel, den intellektuellen und doktrinaeren Gehalt des Glaubens. Die Einheit Gottes zu bejahen, die Wirklichkeit des Prophetentums anzuerkennen, die Wahrheit der Offenbarung zu bezeugen: dies sind Akte des Intellekts, auch wenn sie dessen Fassungsvermoegen bisweilen uebersteigen. Die Wissenschaft, die diese Dimension regelt, ist Kalam, die Theologie.

Ihsan, die dritte Dimension, betrifft das Herz. Es ist weder blosse Handlung noch blosser Glaube, sondern die Qualitaet des Bewusstseins, die beide durchdringt. Wenn ein Mensch mit dem Bewusstsein betet, dass Gott ihn sieht, oder, auf einer hoeheren Stufe, mit dem unmittelbaren Empfinden, in der goettlichen Gegenwart zu stehen, dann hat er den Bereich des Ihsan betreten. Die Wissenschaft, die diese Dimension regelt, ist Tasawwuf, die Sufi-Tradition.

Die Beziehung zwischen diesen drei Dimensionen ist organisch, nicht hierarchisch im Sinne einer Ersetzung. Ihsan hebt Islam und Iman nicht auf; es vertieft sie. Ein Gebet, das mit Ihsan verrichtet wird, ist im rechtlichen Sinne immer noch ein Gebet, aber es ist zugleich ein Akt geistlicher Gemeinschaft. Ein Glaube, der mit Ihsan gehalten wird, ist im dogmatischen Sinne immer noch orthodoxer Glaube, aber er ist zugleich eine lebendige Begegnung. Koerper, Verstand und Herz bilden zusammen den vollstaendigen Menschen vor Gott.

Die zwei Stufen innerhalb von Ihsan

Die Definition des Propheten enthaelt zwei unterschiedliche Ebenen, und die Reihenfolge, in der er sie darlegte, ist selbst aufschlussreich.

Die erste und hoehere Stufe ist Mushahada, das Bezeugen: “Gott zu dienen, als ob du Ihn siehst.” Dies ist der Zustand jener, die einen solchen Grad geistiger Durchsichtigkeit erreicht haben, dass die goettliche Gegenwart in der Anbetung unmittelbar erfahren wird. Die Schleier der Zerstreuung, der Vergesslichkeit und der Selbstbezogenheit haben sich so weit gelichtet, dass der Betende gleichsam von Angesicht zu Angesicht dem Angebeteten gegenuebersteht. Die grossen Meister beschreiben diese Stufe mit einem Vokabular des Lichts, der Enthuellung und der Naehe. Junayd von Bagdad sprach davon als dem Erloeschen des Selbst in der Betrachtung Gottes, in dem der Tropfen das Bewusstsein seiner eigenen Grenzen im Ozean verliert.

Die zweite und zugaenglichere Stufe ist Muraqaba, die Wachsamkeit: “und wenn du Ihn nicht siehst, so wisse, dass Er dich sieht.” Hier hat der Betende das unmittelbare Bezeugen noch nicht erlangt, pflegt aber ein bestaendiges Bewusstsein, gesehen zu werden. Dies ist nicht die aengstliche Wachsamkeit eines Dieners unter der Aufsicht eines misstrauischen Herrn; es ist die zarte Aufmerksamkeit eines Menschen, der weiss, dass er von einem unendlichen Blick der Barmherzigkeit und des Wissens umfangen ist. Muraqaba ist der Anfang des Weges, und sie steht jedem aufrichtigen Glaeubigen in jedem Augenblick offen.

Der gesamte Sufi-Pfad, mit seinen Stufen der Seele, seinen Disziplinen und Praktiken, seinem Vokabular von Stationen und Zustaenden, laesst sich als die Reise von Muraqaba zu Mushahada verstehen, von der Wachsamkeit zum Bezeugen. Der Suchende beginnt damit, sich daran zu erinnern, dass Gott ihn sieht; durch beharrliche Praxis und goettliche Gnade gelangt er an den Punkt, wo er sieht, oder vielmehr, wo ihm gezeigt wird.

Ghazali und die innere Wirklichkeit der Anbetung

Kein Denker hat das Verhaeltnis zwischen aeusserer Form und innerer Wirklichkeit eindrucksvoller dargelegt als Imam Ghazali (gest. 1111). In seinem monumentalen Werk Ihya Ulum al-Din (Die Wiederbelebung der Religionswissenschaften) zeigt Ghazali, Anbetungshandlung fuer Anbetungshandlung, dass jede aeussere Form eine entsprechende innere Bedeutung hat, und dass das Aeussere ohne das Innere ein Koerper ohne Seele ist.

Man nehme das Beispiel des Gebets. Die Rechtswissenschaft lehrt uns seine Bedingungen, seine Saeulen, seine aufhebenden Faktoren. Ein Gebet kann technisch gueltig sein, alle Bedingungen erfuellt, alle Saeulen beachtet, und dennoch geistlich leer, wenn das Herz waehrend des gesamten Gebets abwesend war. Ghazali argumentiert nicht, dass ein solches Gebet im rechtlichen Sinne wiederholt werden muss; er argumentiert, dass es seinen Zweck verfehlt hat. Der Quran selbst erklaert: “Und verrichte das Gebet zu Meinem Gedenken” (20:14). Wenn kein Gedenken stattfindet, ist der Zweck unerfuellt, auch wenn die Form intakt bleibt.

Diese Einsicht ist die genaue Definition von Ihsan, angewandt auf die Anbetung. Die Wissenschaft des Fiqh gewaehrleistet die Korrektheit der Form. Die Wissenschaft des Tasawwuf, die Wissenschaft des Ihsan, gewaehrleistet die Gegenwart des Sinns. Beide sind notwendig. Der Mystiker, der die Form aufgibt, um dem Sinn nachzujagen, hat seinen Anker verloren; der Jurist, der die Form vervollkommnet und den Sinn ignoriert, hat sein Ziel verloren. Ghazalis Genialitaet bestand darin, mit dem vollen Gewicht seiner wissenschaftlichen Autoritaet darauf zu bestehen, dass beide Wissenschaften demselben Gott und demselben Betenden dienen.

Ihsan jenseits des Gebetsteppichs

Der Wirkungsbereich von Ihsan erstreckt sich weit ueber die formalen Anbetungshandlungen hinaus. Ein bei Muslim ueberlieferter Hadith haelt fest, dass der Prophet sagte: “Gott hat Ihsan in allem vorgeschrieben.” Der Kontext dieses Hadith ist aufschlussreich: Der Prophet sprach ueber die richtige Art, ein Tier zu schlachten, und wies an, dass selbst diese Handlung mit Vortrefflichkeit und Barmherzigkeit ausgefuehrt werden solle. Wenn Ihsan sogar hier gilt, dann gilt es ueberall.

Ihsan in der Sprache bedeutet Wahrhaftigkeit, aber auch Sanftmut: Worte zu waehlen, die erleuchten statt verletzen. Es bedeutet, Klatsch, Verleumdung und hohles Gerede zu meiden, nicht bloss weil diese verboten sind, sondern weil sie haesslich sind, und Ihsan von Schoenheit nicht zu trennen ist.

Ihsan im Handel bedeutet Fairness in Geschaeften, Ehrlichkeit im Mass und Grosszuegigkeit, die ueber das Mindesterforderliche hinausgeht. Der Prophet lobte den Kaufmann, der beim Kaufen nachsichtig ist, beim Verkaufen nachsichtig und beim Eintreiben von Schulden nachsichtig. Dies ist Ihsan, angewandt auf den Marktplatz.

Ihsan in Beziehungen bedeutet Barmherzigkeit, Geduld (Sabr) und aufrichtige Sorge um das Wohlergehen anderer. Es ist die Eigenschaft, die einen Haushalt von einer vertraglichen Vereinbarung in eine Zuflucht verwandelt und eine Gemeinschaft von einer Ansammlung von Einzelnen in einen lebendigen Organismus.

Ihsan im Charakter ist das, was die Tradition Adab nennt: das schoene Verhalten, das sich auf natuerliche Weise einstellt, wenn ein Mensch sich bewusst ist, in jedem Augenblick in der goettlichen Gegenwart zu stehen. Adab ist nicht Etikette im oberflaechlichen Sinne; es ist der aeussere Ausdruck von Ihsan, das Verhalten eines Menschen, der lebt, als saehe er Gott.

In diesem erweiterten Sinne ist Ihsan keine Spezialangelegenheit von Mystikern und Einsiedlern. Es ist die Qualitaet, die der Islam von jedem Glaeubigen in jeder Lebenslage erbittet. Der Bauer, der sein Feld mit Sorgfalt bestellt, die Lehrerin, die ihren Unterricht mit Hingabe vorbereitet, der Nachbar, der nach den Aelteren sieht: sie alle sind Praktizierende des Ihsan, wenn sie im Bewusstsein der Gegenwart Gottes handeln.

Das Herz als Organ des Ihsan

Wenn Ihsan irgendwo kultiviert wird, dann im Herzen. Der Quran und die prophetischen Ueberlieferungen identifizieren das Herz (qalb) bestaendig als den Sitz geistlichen Wissens, moralischer Unterscheidungskraft und der Naehe zu Gott. “Wahrlich, es erblinden nicht die Augen, sondern es erblinden die Herzen in den Bruesten” (22:46). Das Herz ist im islamischen Verstaendnis nicht bloss der Sitz der Gefuehle; es ist das Wahrnehmungsorgan, das, wenn es gelaeutert ist, die Wahrheit erkennen und die goettliche Gegenwart erfahren kann.

Deshalb legt die Sufi-Tradition solchen Nachdruck auf die Laeuterung und Erweckung des Herzens. Praktiken wie Dhikr, das Gedenken Gottes durch die Wiederholung Seiner Namen, wirken unmittelbar auf das Herz. Muraqaba, meditative Wachsamkeit, schult das Herz, Bewusstsein aufrechtzuerhalten. Die Beziehung zwischen Schueler und Lehrer, die Praxis der geistlichen Gemeinschaft (Sohbet) und die Disziplin des Tawakkul, des Gottvertrauens, dienen alle demselben Ziel: das Herz von der Achtlosigkeit zur Wachheit zu fuehren, von der Truebheit zur Durchsichtigkeit, vom Vergessen Gottes zum unaufhoerlichen Gedenken an Ihn.

Die grossen Meister sprechen oft vom Herzen als einem Spiegel. In seiner urspruenglichen Natur reflektiert das Herz das goettliche Licht vollkommen. Doch der angesammelte Staub von Achtlosigkeit, Anhaftung und Suende trubt diesen Spiegel. Die Arbeit des Tasawwuf ist das Polieren des Spiegels, und Ihsan ist der Zustand, in dem der polierte Spiegel endlich das widerspiegelt, was er stets widerspiegeln sollte.

Ihsan und die Reise der Seele

Die Stufen der Seele, wie sie in der Sufi-Tradition beschrieben werden, bilden genau die fortschreitende Verwirklichung von Ihsan ab. Die niedrigste Stufe, Nafs al-Ammara, die gebietende Seele, ist der Zustand, in dem Ihsan gaenzlich abwesend ist. Das Selbst wird von Trieb, Begierde und Achtlosigkeit getrieben. Es gibt weder ein Bewusstsein von Gottes Blick noch eine Ahnung von Gottes Gegenwart.

Wenn die Seele diszipliniert und gelaeutert wird, durchschreitet sie aufeinanderfolgende Stufen. Die Nafs al-Lawwama, die sich selbst tadelnde Seele, ist der Beginn von Muraqaba: das Selbst wird gewahr, dass es zurueckgeblieben ist, und beginnt, sich selbst zu beobachten. Die Nafs al-Mulhama, die inspirierte Seele, beginnt, erste Anzeichen von Mushahada zu empfangen: Blitze der Erkenntnis, Augenblicke der Naehe. Auf dem Gipfel steht die Nafs al-Mutma’inna, die zur Ruhe gekommene Seele, die der Quran unmittelbar anspricht: “O du Seele, die du Ruhe gefunden hast, kehre zurueck zu deinem Herrn, zufrieden und Zufriedenheit schenkend” (89:27-28). Dies ist die Seele, die Ihsan als dauerhaften Zustand verwirklicht hat, nicht als gelegentliches Erleben, sondern als bleibende Ausrichtung.

Rumi fing diese Reise im Bild der Rohrfloete ein, die vom Schilfbett getrennt ist und sich nach der Rueckkehr sehnt. Die Sehnsucht selbst ist die erste Regung des Ihsan, das Erkennen, dass etwas Wesentliches fehlt. Die Musik, die die Floete hervorbringt, ist der Schrei der Seele nach Wiedervereinigung, und die Wiedervereinigung, wenn sie kommt, ist Mushahada: das Bezeugen dessen, was immer da war, aber durch die Schleier der Vergesslichkeit verborgen blieb.

Ihsan und die Einheit des Seins

In seiner tiefsten Verwirklichung oeffnet Ihsan den Zugang zur metaphysischen Schau, die die Sufis Wahdat al-Wudschud nennen, die Einheit des Seins. Wenn das Herz vollstaendig erwacht ist, nimmt es wahr, dass alle Wirklichkeit eine Manifestation der einen goettlichen Wirklichkeit ist, dass es im tiefsten Sinne nichts gibt ausser Gott. Dies ist kein Pantheismus; es ist die Erkenntnis, dass alles Sein vom einen absoluten Sein abhaengt und es widerspiegelt.

Diese Schau ist der Hoehepunkt von Mushahada. Der Betende, der damit begann, sich daran zu erinnern, dass Gott ihn sieht, und der dann fortschritt, Gott zu dienen, als saehe er Ihn, gelangt schliesslich an eine Stufe, wo die Dualitaet von Sehendem und Gesehenem sich aufzuloesen beginnt. Was bleibt, ist Gegenwart, rein und ungeteilt. Die grossen Sufi-Meister haben stets darauf bestanden, dass diese Erkenntnis die Unterscheidung zwischen Schoepfer und Schoepfung auf der Ebene des religioesen Gesetzes und der Praxis nicht aufhebt. Wer diese Wahrheit gekostet hat, betet weiterhin, fastet weiterhin, dient weiterhin. Doch alles ist nun von innen her erleuchtet.

Warum Ihsan heute von Bedeutung ist

In unserer gegenwaertigen Zeit sieht sich die Religion zwei entgegengesetzten Gefahren ausgesetzt. Auf der einen Seite steht ein starrer Aeusserlichkeitskult, der den Glauben auf eine Checkliste von Regeln reduziert, entleert von innerem Sinn, und der Gehorsam ohne Liebe und Konformitaet ohne Verstaendnis hervorbringt. Auf der anderen Seite steht eine vage Spiritualitaet, die Innerlichkeit beansprucht, waehrend sie die Form verwirft, und die Empfindung ohne Disziplin und Gefuehl ohne Richtung hervorbringt.

Ihsan ist das Korrektiv fuer beides. Es besteht auf Tiefe mit Form, Geist mit Koerper, Sinn mit Praxis. Es sagt dem Aeusserlichkeitsglaeubigen, dass Gott nicht blosse Bewegungen der Glieder verlangt hat, sondern die Gegenwart des Herzens. Es sagt dem Spirituellen, dass die Gegenwart des Herzens sich in der Hingabe des Koerpers verwirklichen muss, dass formlose Andacht ebenso unvollstaendig ist wie herzloses Ritual.

Der Hadith des Gabriel, indem er Islam, Iman und Ihsan als drei Dimensionen einer einzigen Wirklichkeit darstellt, bietet eine Vision menschlicher Ganzheit. Der Koerper betet. Der Verstand glaubt. Das Herz bezeugt. Wenn alle drei in Einklang stehen, erfuellt der Mensch den Zweck, fuer den er erschaffen wurde: Gott zu erkennen, Gott zu lieben und Gottes Schoenheit in der Welt widerzuspiegeln.

Dies ist die Verheissung von Ihsan, und es ist die Verheissung des Sufismus selbst.

Quellen

• Al-Bukhari, Sahih al-Bukhari (ca. 846)
• Muslim ibn al-Hajjaj, Sahih Muslim (ca. 875)
• Abu Hamid al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (ca. 1097)
• Abu al-Qasim al-Quschayri, Al-Risala al-Quschayriyya (ca. 1046)
• Al-Harith al-Muhasibi, Al-Ri’aya li-Huquq Allah (ca. 840)
• Ibn Ata’illah al-Iskandari, Al-Hikam (ca. 1290)
• Dschalal ad-Din Rumi, Masnawi-yi Ma’nawi (ca. 1270)
• Abu Nasr al-Sarradsch, Kitab al-Luma (ca. 988)