Hafiz: Die Zunge des Verborgenen

Hafiz aus Schiraz (Khwāja Shams al-Dīn Muḥammad Ḥāfiẓ-i Shīrāzī, ca. 1315-1390) ist der unübertroffene Meister des persischen Ghasels und einer der meistgeliebten Dichter, die die islamische Welt hervorgebracht hat. In persischsprachigen Haushalten nimmt sein Divan seit sechs Jahrhunderten einen Platz neben dem Koran ein: das Buch der Offenbarung in der einen Hand, das Buch der inneren Rede in der anderen. Die volkstümliche Praxis des fal-i Hafiz, des „Befragens des Hafiz” durch zufälliges Aufschlagen des Divans, ist selbst ein Maß für das Vertrauen, das die Tradition in ihn setzt. Man nennt ihn Lisān al-Ghaib, die „Zunge des Verborgenen”, wegen der Genauigkeit, mit der seine Ghaselen den inneren Zustand des hörenden Herzens auszusprechen scheinen.

Soweit die Überlieferung reicht, ist Hafiz keiner Tariqa formell beigetreten. Er war ein hafiz, ein Auswendiglerner des Korans (von diesem Titel rührt sein Name), ein Lehrer der Koranwissenschaften in Schiraz und ein Hofdichter der Muzaffariden und Indschuiden in einem politisch unruhigen vierzehnten Jahrhundert. Sein Sufismus ist der Sufismus der persischen Adab-Tradition: klassisch, allegorisch, im Koran und in der Sunna des Propheten verankert, in jener Linie, die von Bayazid Bistami über Sanā’ī, Attar und Rumi verläuft. Was er dieser Überlieferung hinzufügte, war ein eigenes Register: eine kristalline, verdichtete lyrische Stimme, in der jede Zeile zugleich formvollendete Hofdichtung und innere Unterweisung ist.

Ein Leben in Schiraz

Hafiz wurde um 1315 in Schiraz geboren, der Stadt, die fast sein ganzes Leben lang seine Heimat blieb. Schiraz war im vierzehnten Jahrhundert ein Zentrum persischer Kultur und sufischer Gelehrsamkeit, das immer wieder von den unbeständigen politischen Verhältnissen der nach-ilchanidischen Zeit erschüttert wurde. Die Muzaffariden beherrschten Fars seit den 1340er Jahren; Hafiz erlebte die gewaltsamen Auseinandersetzungen zwischen Mubāriz al-Dīn Muḥammad und seinen Söhnen Schāh Schudschāʿ und Schāh Manṣūr sowie den kurzen, aber furchtbaren Besuch Timurs im Jahr 1387.

Er erhielt die klassische Madrasa-Ausbildung seiner Zeit: Koran-Memorierung (daher sein Beiname), arabische Grammatik, Koranwissenschaften und vermutlich die Standardtexte der Sufik. Nach manchen Berichten war er der Sohn eines muḥtasib; er unterrichtete den Koran als Broterwerb; in verschiedenen Lebensabschnitten war er einem Hof angegliedert, in anderen lebte er, in Ungnade gefallen, still und zurückgezogen. Der Muzaffaride Mubāriz al-Dīn war ein religiöser Buchstabengelehrter, der die Weinschenken schließen ließ und die Sufis verfolgte; Hafiz’ lebenslange Kritik am zāhid, am bloß äußerlichen Asketen, richtete sich zum Teil gegen diese Hofkultur und ihre Nachahmer.

Er starb um 1390 in Schiraz und wurde im Gartenviertel beigesetzt, das später zur Hafezieh werden sollte, heute einer der meistbesuchten Pilgerstätten Irans. Sein Marmorgrabstein trägt zwei seiner eigenen Ghaselen.

Der Divan

Der Divan-i Hafiz enthält etwa 500 Ghaselen, einige längere qaṣāʾid und masnavī-Stücke sowie einen kleinen Bestand an Vierzeilern und Fragmenten. Er wurde nach Hafiz’ Tod von seinem Freund und Schüler Muḥammad Gulandām zusammengestellt; die handschriftliche Überlieferung ist umfangreich, und die Suche nach einer endgültigen kritischen Textfassung dauert bis heute an. Die maßgeblichen modernen persischen Ausgaben sind die von Khānlarī und Qazvīnī-Ghanī.

Das persische Ghasel ist eine streng gefügte Form: ein kurzes lyrisches Gedicht von gewöhnlich sieben bis zwölf Doppelversen, alle in demselben Reim (radif) und Metrum, eröffnet von einem Doppelvers, dessen beide Hälften reimen, und beschlossen von einem Doppelvers, in dem der Dichter sich selbst nennt. Hafiz’ Meisterschaft in dieser Form bezeichnet den Höhepunkt der persischen Lyrik. Jedes Ghasel ist zugleich in sich vollständig und strukturell durchlässig: Die Doppelverse lassen sich einzeln lesen, das Ghasel als Ganzes hält gleichwohl eine durchgehende Stimmung und einen inneren Gedankengang.

Das Vokabular ist das ererbte Vokabular der persischen Sufi-Lyrik: mey (Wein), sāqī (Mundschenk), kharabāt (die Ruine, die Schenke), gulshan (der Rosengarten), bulbul (die Nachtigall), zulf (die Locke der Geliebten), khāl (das Muttermal), pīr-i mughān (der Meister der Magier, der sufische Wegweiser). Das Vokabular ist älter als Hafiz; was Hafiz tat, war, es in eine Form von solcher Feingestaltung zu verdichten, dass kein späterer persischer Dichter ihn darin übertroffen hat.

Wein und Schenke

Der Wein des Hafiz ist nicht der Wein der Weinstube. Es ist der Wein des klassischen sufischen Bildlexikons, das von Bayazid Bistami und Abū Saʿīd ibn Abī’l-Khair im zehnten und elften Jahrhundert über Sanāʾī und ʿIrāqī bis in Hafiz’ eigene Zeit führt. Innerhalb dieses Lexikons gilt:

• Mey / sharāb: göttliche Liebe, das maḥabba des Geliebten, das die nüchterne Selbstbeherrschung des Herzens überwältigt. Die klassischen Sufi-Quellen, von Ghazālīs Iḥyā bis zu Dschāmīs Lawāʾiḥ, lesen den Wein der persischen Dichtung durchgängig in diesem Sinn. Hafiz selbst schreibt diese Gleichsetzung gelegentlich ausdrücklich in seine Doppelverse, damit kein nachlässiger Leser sie übersehe.

• Sāqī: der Spender des Weins, die göttliche Quelle der Liebe. Häufig ist die Figur der pīr, der sufische Meister, das unmittelbare Gefäß, durch das der Wein bis zum Becher des Schülers gelangt. Hinter dem pīr steht der Wahre, al-Ḥaqq.

• Kharabāt (die Ruine, die Schenke): das Herz des Liebenden, in dem das nüchterne Selbst zugrundegerichtet ist, damit der göttliche Wein empfangen werden kann. Die kharabāt ist nicht buchstäblich die Weinstube an der nächsten Ecke. Sie ist die innere Station eines Menschen, dessen Selbstbild aufgebrochen wurde. Der verwandte Begriff ist der kharāb (Ruin) des nafs vor der fanā.

• Pīr-i mughān (Meister der Magier): der sufische Wegweiser, oft mit diesem altertümlichen zoroastrischen Titel benannt, weil der magh (Magier-) Weinverkäufer des vorislamischen Iran in der sufischen Lyrik zur Gestalt des ungebundenen Übermittlers göttlicher Liebe wird, der am Rand der formellen Religion steht. Die Bildlichkeit ist symbolisch, nicht theologisch: Hafiz ist kein Zoroastrier-Sympathisant, er bedient sich der ererbten Ikonographie der kharabāt-Dichtung.

• Der Geliebte: auf der tiefsten Ebene al-Ḥaqq, der Wahre. Auf den mittleren Ebenen der pīr, der Prophet (ṣalla’llāhu ʿalayhi wa-sallam); die „Locke” und das „Muttermal” des Geliebten verweisen auf djamāl (Schönheit) und djalāl (Erhabenheit) der göttlichen Namen.

Diese allegorische Lesart ist nicht eine späte sufische Aufpfropfung auf einen säkularen Hafiz. Hafiz schreibt von innen heraus aus dem kharabāt-Lexikon, wie es die persische Sufi-Tradition über vier Jahrhunderte hinweg ausgebildet hatte. Er erbt Sanāʾī, Attar, Rumi, Saʿdī und das ganze Erbe der persischen Sufi-Lyrik. Seine Ghaselen als gewöhnliche Liebeslyrik oder als Trinklieder zu lesen, hieße, die Oberfläche mit der Substanz zu verwechseln.

Rind und Zahid

Die beiden Gestalten, die den Divan beleben, sind der Rind und der Zāhid.

Der Zāhid ist der oberflächliche Asket, der Mann der religiösen Form ohne religiöse Substanz. Er betet öffentlich, trägt das fromme Gewand, stellt seine Frömmigkeit zur Schau und ist im Inneren leer. Sein Gebet ist Theater, und sein Theater ist sein Gebet. Der Zāhid ist Hafiz’ lebenslange Zielscheibe.

Der Rind ist der Liebende, der über die Oberfläche hinausgegangen ist. Er wurde vom Wein der göttlichen Liebe zugrundegerichtet und braucht das Kostüm des Zāhid nicht mehr. Der Rind kann beten, ohne dass jemand zusieht, und besser beten als der Zāhid an der vordersten Reihe der Moschee. Er hat eben jenes preisgegeben, woran der Zāhid sich klammert: das Bild der Frömmigkeit. Was bleibt, ist der innere Akt selbst, vollzogen ohne Zuschauer und ohne deren Bedarf.

Der Rind wird in modernen Übersetzungen mitunter als antinomistischer Aufrührer missverstanden: als Libertin, der die Religion abgeworfen hat. Das ist nicht Hafiz. Der Rind hat die Religion nicht abgeworfen; der Rind ist durch die Religion nach innen gegangen. Hafiz selbst war ein Koran-hafiz und verrichtete täglich die fünf Pflichtgebete; seine Kritik am Zāhid ist die Kritik, die durch die gesamte sufische Überlieferung von Hasan al-Basri und Rabia an läuft: dass zur Schau getragene Frömmigkeit keine Frömmigkeit ist und dass das Geheimnis des Herzens der einzige Ort ist, den der Wahre besucht.

Mabīn be-zhārī-i Ḥāfiẓ ke dar khirqa-i sadschdschāda Hizār pīrahan-i rind-i pārsā dārad.

Verachte nicht den abgetragenen Hafiz, denn unter dem Mantel des Gebetsteppichs liegen tausend Hemden des frommen Rind.

Die Zeile ist Hafiz im Kern: Das scheinbar zugrundegerichtete Äußere ist die Hülle für das innere Leben des wahren Liebenden; das scheinbar fromme Äußere des Zāhid verbirgt nichts, weil dort nichts ist.

Hafiz und Rumi

Hafiz kommt eine Generation nach Rumi (1207-1273), in derselben persischen Sufi-Lyrik-Tradition, doch in einem anderen Register. Rumi ist spiralig, ekstatisch, überströmend; die fünfundzwanzigtausend Doppelverse des Masnavī sind ein gewaltiges Sich-Ergießen, in dem dieselbe Lehre aus tausend Blickwinkeln angegangen wird. Hafiz ist kristallin, verdichtet; ein einziges Ghasel von ihm vermag zu tragen, wofür Rumi fünfhundert Doppelverse aufwendet.

Die beiden Stimmen ergänzen einander. Das anatolische Sufi-Register, das von Yunus Emre und Rumi an im Türkischen weiterläuft, und das iranische Sufi-Register, das von Sanāʾī über Hafiz und Dschāmī im Persischen verläuft, sind die beiden großen Zweige der sufischen Lyrik. Sie singen dieselbe Lehre: göttliche Liebe ist die einzig verständliche Mitte, das Herz ist der Sitz ihres Empfangs, der Weg ist Dienst und innere Aufmerksamkeit, und die äußere Religion ist leer ohne das innere Feuer. Hafiz sagt es in jener Form, die einen ganzen Abend der Aufmerksamkeit fordert, um ein einziges Ghasel sorgfältig zu lesen. Rumi sagt es in jener Form, die ein ganzes Leben braucht, um das Masnavī zu lesen.

Die persische Frömmigkeitskultur hat die beiden seit jeher zusammengestellt: das Masnavī auf dem einen Regal, den Divan-i Hafiz auf dem anderen, und darüber den Koran.

Vermächtnis

Hafiz’ Wirkung ist ungewöhnlich weitreichend. In der persischsprachigen Welt ist er der Nationaldichter des Iran in einem Sinne, für den kein europäisches Land ein rechtes Gegenstück hat: Seine Verse durchziehen die Alltagssprache, seine Ghaselen werden in der klassischen persischen Musik gesungen, fal-i Hafiz wird bei Familienfeiern geübt, und sein Grab in der Hafezieh in Schiraz wird jährlich von Zehntausenden besucht.

Jenseits Persiens setzte seine Rezeption in der europäischen Literatur mit der 1812 erschienenen Übersetzung des Divans durch den deutschen Orientalisten Joseph von Hammer-Purgstall ein. Goethe las sie mit solcher Wirkung, dass er als Antwort darauf seinen eigenen West-östlichen Divan (1819) verfasste. Goethe schreibt: „Hafis hat keinen Gleichen.” Über Goethe erreichte Hafiz Emerson, Puschkin, Nietzsche und die weitere literarische Vorstellungswelt des neunzehnten Jahrhunderts im Westen. Er wurde im Englischen von Gertrude Bell, A. J. Arberry, Dick Davis, Peter Avery und vielen anderen immer wieder neu übersetzt.

Die moderne englische Verbreitung des Hafiz durch die Bearbeitungen Daniel Ladinskys, die in der spirituellen Buchhandelsszene weit verbreitet sind, hat leider eine erhebliche Menge an Material in Umlauf gebracht, das keiner Zeile des tatsächlichen persischen Divans entspricht. Wer Hafiz lesen will, sollte zu Dick Davis’ Faces of Love (zusammen mit Jahan Malek Khatun und ʿObayd-e Zākānī), zu A. J. Arberrys Fifty Poems of Hafiz oder zu Peter Averys The Collected Lyrics of Hafiz of Shiraz greifen, die alle vom persischen Original ausgehen.

Platz in der Tradition

Hafiz steht am Ende der großen persischen Sufi-Lyrik-Linie. Nach ihm wird die Überlieferung mit Dschāmī (1414-1492) und den späten klassischen Dichtern fortgeführt, doch Hafiz ist der Gipfel. Seine Stellung im sufischen Erbe ist die eines Dichters, der das ererbte Bildlexikon vollkommen aufgenommen und der Tradition mit dem letzten Grad formaler Verdichtung zurückgegeben hat.

Auf der weiteren sufischen Landkarte vertritt Hafiz das persische lyrische Register als die große Schwester des anatolischen Registers, das in der Yunus-Mevlana-Bayrami-Celveti-Kette entwickelt wurde. Die beiden Register stehen nicht in Konkurrenz; sie sind die zwei Hauptströme, in denen dasselbe klassische sunnitisch-sufische Erbe in die türkische und die persische Welt getragen worden ist. Die Seite behandelt sie nebeneinander.

Die Taverne des Ruins, das berühmte Symbol der kharabāt des Hafiz, wird in einem eigenen Artikel behandelt; der vorliegende Artikel gibt Hafiz, der Gestalt, seinen rechtmäßigen Platz neben Rumi, Attar und Sanāʾī in der persischen Sufi-Linie zurück.

Quellen

• Khwāja Shams al-Dīn Muḥammad Ḥāfiẓ-i Shīrāzī, Dīvān-i Ḥāfiẓ; maßgebliche kritische Ausgaben von Khānlarī (1980) und Qazvīnī-Ghanī (1941).
• Dick Davis, Faces of Love: Hafez and the Poets of Shiraz (Penguin Classics, 2013).
• A. J. Arberry, Fifty Poems of Hafiz (Cambridge University Press, 1947).
• Peter Avery, The Collected Lyrics of Hafiz of Shiraz (Archetype, 2007).
• Leonard Lewisohn (Hrsg.), Hafiz and the Religion of Love in Classical Persian Poetry (I.B. Tauris, 2010).
• Annemarie Schimmel, Mystische Dimensionen des Islam (UNC Press, 1975), Kapitel zur persischen Sufi-Lyrik.
• Johann Wolfgang von Goethe, West-östlicher Divan (1819).