Ghazali : le savant qui choisit la certitude

Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazali, né à Tus dans le Khorasan en 1058 et mort dans la même ville en 1111, est l’une des figures les plus marquantes de l’histoire intellectuelle de l’islam. Juriste, théologien, philosophe et mystique, il a accompli une synthèse sans précédent entre les disciplines religieuses et la voie intérieure, redonnant au soufisme sa légitimité au sein de l’orthodoxie sunnite. Son titre honorifique de Hujjat al-Islam (« la preuve de l’islam ») témoigne de l’estime dans laquelle la communauté musulmane le tient depuis neuf siècles.

La formation d’un prodige

Ghazali grandit à Tus dans un milieu modeste mais pieux. Après la mort prématurée de son père, un cardeur de laine qui avait confié l’éducation de ses fils à un ami soufi, le jeune Muhammad étudia le droit shafiite et la théologie ash’arite auprès des meilleurs maîtres du Khorasan. A Nishapur, il devint le disciple le plus brillant d’Abu al-Ma’ali al-Juwayni, surnommé Imam al-Haramayn, l’un des plus grands théologiens de l’époque.

A la mort de Juwayni en 1085, Ghazali rejoignit la cour du puissant vizir seldjoukide Nizam al-Mulk, qui le nomma en 1091, à l’âge de trente-trois ans, à la prestigieuse chaire de la Nizamiyya de Bagdad, la plus haute institution académique du monde sunnite. Le jeune professeur y enseignait devant des centaines d’étudiants et jouissait d’une renommée intellectuelle que peu de savants ont jamais atteinte.

La crise intérieure

C’est au sommet de cette carrière éclatante que Ghazali fut frappé par une crise existentielle dont il a laissé un témoignage saisissant dans son autobiographie spirituelle, al-Munqidh min al-Dalal (« Le libérateur de l’erreur »). Cette crise était d’abord épistémologique : Ghazali se mit à douter de la fiabilité de toutes les sources de connaissance, y compris les sens et la raison.

“Si tu dors, tu crois que ton rêve est vrai. C’est en te réveillant que tu comprends qu’il n’en était rien. Qu’est-ce qui te garantit que ta veille n’est pas un rêve par rapport à un état supérieur de conscience ?”

Ce doute radical, qui anticipe de cinq siècles le doute méthodique de Descartes, conduisit Ghazali à examiner systématiquement les quatre voies d’accès à la vérité qu’il identifiait dans la culture islamique de son temps : la théologie spéculative (kalam), la philosophie (falsafa), l’ismaélisme (ta’lim) et le soufisme (tasawwuf).

La théologie, conclut-il, était utile pour défendre la foi contre les hérésies, mais incapable de produire une certitude intérieure. La philosophie, qu’il avait étudiée en profondeur dans son Maqasid al-Falasifa avant de la critiquer dans son célèbre Tahafut al-Falasifa (« L’incohérence des philosophes »), contenait des erreurs fondamentales, notamment l’affirmation de l’éternité du monde et la négation de la résurrection corporelle. L’ismaélisme reposait sur l’autorité d’un imam infaillible dont l’existence n’était pas prouvée.

Restait le soufisme, qui promettait non pas une connaissance par ouï-dire mais une expérience directe (dhawq) de la Réalité divine.

Le grand départ

En 1095, au milieu d’un cours, Ghazali fut frappé d’une paralysie de la parole. Son corps refusait littéralement de poursuivre l’enseignement académique. Il comprit que cette crise physique traduisait un combat intérieur entre les attraits du monde (la gloire, la richesse, la considération sociale) et l’appel de Dieu.

Ghazali quitta Bagdad, laissant derrière lui sa famille, sa chaire et sa réputation. Il distribua ses biens aux pauvres, ne gardant que le strict nécessaire, et prit le chemin de Damas. Pendant près de onze ans, il mena une vie d’ascète et de contemplatif, séjournant à Damas, à Jérusalem, à Hébron, à La Mecque et à Médine.

C’est au cours de cette retraite qu’il rédigea son chef-d’oeuvre, Ihya ‘Ulum al-Din (« La revivification des sciences de la religion »), un ouvrage monumental en quatre volumes qui réorganise l’ensemble du savoir religieux islamique autour de la purification du coeur.

L’Ihya ‘Ulum al-Din : une cathédrale de sagesse

L’Ihya est structuré en quarante livres répartis en quatre quarts :

Le quart des actes de culte (‘ibadat) traite de la science, des fondements de la foi, de la purification rituelle, de la prière, de l’aumône, du jeûne, du pèlerinage, de la récitation du Coran et des invocations. Ghazali y montre que chaque acte rituel possède une dimension extérieure (zahir) et une dimension intérieure (batin), et que c’est la seconde qui en constitue l’âme.

Le quart des habitudes de vie (‘adat) aborde les règles de la nourriture, du mariage, du gain licite, de l’amitié, du voyage et de l’audition spirituelle (sama’). Ghazali y déploie une éthique pratique d’une finesse remarquable, attentive aux moindres détails de la vie quotidienne, rejoignant les préoccupations de la sagesse quotidienne soufie.

Le quart des vices destructeurs (muhlikat) analyse les maladies de l’âme : les appétits du ventre et du sexe, les dangers de la langue, la colère, la haine, l’envie, l’avarice, l’amour du monde, l’orgueil, la vanité et l’auto-satisfaction. Chaque vice est disséqué avec une précision psychologique étonnante, et les remèdes spirituels sont prescrits avec soin.

Le quart des vertus salvatrices (munjiyat) traite du repentir, de la patience, de la gratitude, de l’espoir, de la crainte, de la pauvreté spirituelle, du renoncement, de l’unicité divine (tawhid), de la confiance en Dieu (tawakkul), de l’amour et de la contemplation de la mort.

“La science sans la pratique est folie, et la pratique sans la science est vaine.”

L’originalité de l’Ihya réside dans sa méthode : Ghazali ne se contente pas d’exposer les règles juridiques ou les dogmes théologiques. Il les enracine systématiquement dans l’expérience intérieure, montrant que la lettre de la loi n’a de sens que vivifiée par l’esprit. C’est cette synthèse entre la shari’a (la loi extérieure) et la haqiqa (la vérité intérieure) qui constitue la contribution majeure de Ghazali aux fondements de la tradition soufie.

La critique des philosophes

Le Tahafut al-Falasifa demeure l’un des textes les plus importants de la philosophie islamique. Ghazali y attaque vingt thèses des philosophes (principalement Avicenne), dont trois qu’il juge proprement hérétiques : l’éternité du monde, la limitation de la science divine aux universaux, et la négation de la résurrection des corps.

La critique de Ghazali ne vise pas la raison en tant que telle, contrairement à une idée reçue, mais l’abus de la raison lorsqu’elle prétend légiférer dans des domaines qui la dépassent. Ghazali reconnaît explicitement la validité des mathématiques, de la logique et des sciences naturelles. Ce qu’il conteste, c’est l’extension illégitime de la méthode philosophique à la métaphysique.

Le Tahafut suscita une réponse célèbre d’Averroès, le Tahafut al-Tahafut (« L’incohérence de l’incohérence »), inaugurant l’un des débats les plus féconds de l’histoire intellectuelle.

Le soufisme comme voie de certitude

Pour Ghazali, le soufisme n’est pas une discipline parmi d’autres mais la finalité de toutes les sciences religieuses. La théologie prépare le terrain en établissant les vérités de la foi, le droit organise la vie extérieure, mais c’est le soufisme qui mène à la connaissance directe de Dieu (ma’rifa).

Cette connaissance ne s’obtient pas par la lecture ou la spéculation, mais par la pratique : le dhikr (la remémoration de Dieu), la muraqaba (la vigilance intérieure), la muhasaba (l’examen de conscience) et le combat contre le nafs (l’ego). Ghazali insiste sur la nécessité d’un maître spirituel (murshid) pour guider le disciple sur cette voie semée d’embûches.

“Celui qui goûte sait, et celui qui ne goûte pas ne sait pas. Quelle différence entre celui qui connaît la définition de la santé et celui qui est en bonne santé, entre celui qui connaît la définition de l’ivresse et celui qui est ivre !”

Le retour et les dernières années

Ghazali finit par accepter de reprendre brièvement l’enseignement à Nishapur en 1106, sur l’injonction du pouvoir seldjoukide. Mais il n’était plus le brillant professeur d’autrefois : c’est en maître spirituel qu’il enseignait désormais, réunissant autour de lui un petit cercle de disciples dans une zawiya (ermitage) adjacent à sa madrasa.

Il rédigea encore plusieurs ouvrages importants, dont le Kimiya-yi Sa’adat (« L’alchimie du bonheur »), version persane abrégée de l’Ihya, et le mystérieux Mishkat al-Anwar (« La niche des lumières »), un commentaire du verset coranique de la Lumière qui révèle une pensée métaphysique d’une profondeur qui n’est pas sans rappeler celle d’Ibn Arabi.

Ghazali mourut à Tus le 19 décembre 1111, laissant un héritage intellectuel et spirituel dont l’influence se fait sentir jusqu’à nos jours. Selon la tradition, ses dernières paroles furent : « J’obéis et j’entre en présence du Roi. »

Sources

• Abu Hamid al-Ghazali, Ihya ‘Ulum al-Din, Le Caire, Dar al-Ma’rifa, s.d. (4 vol.).
• Abu Hamid al-Ghazali, al-Munqidh min al-Dalal, éd. Farid Jabre, Beyrouth, Commission libanaise pour la traduction des chefs-d’oeuvre, 1959.
• Abu Hamid al-Ghazali, Tahafut al-Falasifa, éd. Maurice Bouyges, Beyrouth, Imprimerie catholique, 1927.
• Abu Hamid al-Ghazali, Mishkat al-Anwar, trad. W.H.T. Gairdner, Londres, Royal Asiatic Society, 1924.
• Watt, W. Montgomery, Muslim Intellectual: A Study of al-Ghazali, Edimbourg, Edinburgh University Press, 1963.
• Garden, Kenneth, The First Islamic Reviver: Abu Hamid al-Ghazali and His Revival of the Religious Sciences, Oxford, Oxford University Press, 2014.
• Griffel, Frank, Al-Ghazali’s Philosophical Theology, Oxford, Oxford University Press, 2009.
• Ormsby, Eric, Ghazali: The Revival of Islam, Oxford, Oneworld, 2008.