O Pacto de Alast: o sim primordial

Em quase toda vida humana há um instante em que algo se abre no peito sem aviso. Uma linha de poesia, um pôr-do-sol, uma frase de música, o silêncio repentino de um quarto à noite. O coração dói por uma razão que nenhum acontecimento presente consegue explicar. No mundo imediato nada falta. E, no entanto, uma saudade atravessa o corpo. De algum modo, o corpo sabe que não está, na verdade, em casa.

A tradição sufi sempre levou essa dor a sério. Recusa reduzi-la a uma falha ou a um humor romântico passageiro, e lê-a antes como uma memória.

Segundo a tradição, toda alma traz em si o vestígio de um instante mais antigo do que o seu nascimento. A alma não é eterna na sua essência. É criada, e o Pacto é o seu primeiro acontecimento, não o sinal de qualquer existência anterior que fosse sua. Antes de as almas serem enviadas a este mundo, o Senhor dos mundos dirigiu-se a cada espírito humano e fez uma única pergunta. Os espíritos responderam. A resposta foi dada antes da entrada no mundo do esquecimento, e deixou na profundidade do coração uma marca que nada nesta vida pode apagar por completo. A saudade que nos surpreende a meio de uma tarde comum é a onda de superfície dessa resposta original, ainda ressoando.

Esta é a doutrina do Pacto de Alast, yawm al-mithaq, o Dia do Pacto Primordial.

A fonte corânica

Esta doutrina assenta em mais do que fantasia poética. Está fundamentada num único versículo do Alcorão, breve e absoluto:

“E quando o teu Senhor tirou dos filhos de Adão, dos seus lombos, a sua descendência, e os fez testemunhar contra si mesmos: Não sou Eu o vosso Senhor? Eles disseram: Sim, somos testemunhas. Para que não digais no Dia da Ressurreição: estávamos desatentos a isto.” (Alcorão 7:172)

O árabe da pergunta divina é alastu bi-rabbikum, “Não sou Eu o vosso Senhor?” A resposta de cada espírito é bala, “Sim, na verdade.” Desta única palavra árabe, alastu, a tradição extrai o nome do acontecimento. Quando a poesia persa e turca fala de Alast, do Dia de Alast, do Pacto de Alast, aponta de volta a este versículo.

A cena que o versículo descreve decorre antes do tempo. Deus traz dos lombos de Adão todos os seus descendentes, cada ser humano que jamais existirá. Mostra-os a si próprios. Dirige-se-lhes diretamente. Faz a Sua pergunta. Eles respondem, e o pacto é selado. O versículo encerra dando a sua razão: para que nenhum ser humano possa, no Dia da Ressurreição, alegar ignorância. Toda alma ouviu a pergunta. Toda alma deu a resposta. O encontro aconteceu, e o esquecimento que ocorre neste mundo não apaga o sim original.

Os comentadores clássicos examinaram este versículo com grande cuidado. O imame al-Tabari, no seu Jami al-Bayan (c. 883), preservou um leque de interpretações das primeiras gerações. O imame Fakhr al-Din al-Razi, no seu Mafatih al-Ghayb (c. 1210), retirou as suas implicações filosóficas. As duas escolas concordaram em que o versículo descreve um acontecimento real, num registo real ainda que pré-temporal. Os sufis tomaram o versículo e fizeram dele a pedra angular do seu entendimento da alma.

O que o pacto diz sobre a alma

O Pacto de Alast é mais do que um episódio de história metafísica. Estabelece um facto estrutural sobre todo ser humano. A alma chega ao mundo já formada pela pergunta e pela resposta. Chega orientada, trazendo uma forma que não escolheu nesta vida.

Essa orientação é o que o Alcorão noutro lugar chama fitra, a disposição original. “Volta, pois, o teu rosto, como puro crente, à religião, à fitra de Deus segundo a qual Ele criou os homens. Não há mudança na criação de Deus.” (Alcorão 30:30) A fitra é, em toda alma humana, o resíduo do sim que foi dado antes do tempo. É a inclinação natural do coração para o seu Senhor. Pode ser coberta. Pode ser obscurecida. Não pode ser removida.

O Profeta Muhammad, paz sobre ele, ensinava o mesmo princípio num hadith preservado no Sahih al-Bukhari: “Toda criança nasce sobre a fitra. Depois os seus pais fazem dela um judeu, um cristão ou um magus.” A leitura sufi não confina o hadith a uma polémica estreita. Ouve nele uma afirmação sobre a condição humana universal. A criança que chega ao mundo chega trazendo o sim. O que sucede depois no país do esquecimento pode soterrar o sim, redirecioná-lo ou distorcê-lo. Mas o sim foi dado. O pacto foi real. Essa orientação pertence à própria estrutura da alma, tecida naquilo que a alma é.

A cana cortada do canavial

O tratamento sufi mais célebre do Pacto de Alast é a abertura do Mathnawi de Rumi, dezoito linhas que os leitores do persa têm decorado há quase oitocentos anos. Rumi começa com uma imagem:

“Escuta a cana, como conta uma queixa, lamentando-se das separações. Desde que me cortaram do canavial, o meu lamento fez gemer homens e mulheres. Quero um peito rasgado pela separação, para nele desdobrar a dor do desejo de amor.”

A cana é uma flauta, e é também a alma humana. O canavial é a pátria original, o lugar de onde a cana foi cortada. A cavidade no interior da flauta é o que lhe permite fazer música, e o sofrimento da separação é o que permite à alma exprimir a sua saudade. Todo o Mathnawi, seis volumes e vinte e cinco mil versos, desenvolve esta única imagem inicial. A vida sufi é a vida da cana cortada, a vida da alma que sabe ter sido tirada da sua origem para um país de esquecimento, e que não consegue parar de cantar a respeito disso.

Rumi não inventa esta metáfora. Herda-a. A imagem do exílio, da saudade por uma pátria anterior ao nascimento, atravessa a poesia sufi de Sanai e Attar, antes dele, até Yunus Emre, Hafiz e Saadi, depois dele. O pacto é a fonte. O sim foi dado, o esquecimento colocou a alma num país onde o Amado já não é visível, e o canto é o caminho de regresso.

Yunus Emre leva a mesma compreensão para o turco anatólio, em linhas tão simples que crianças de aldeia as decoram, e tão profundas que estudiosos passam carreiras a desdobrá-las. “Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni”, “O amor tomou-me de mim mesmo; preciso de Ti, só de Ti.” O Yunus que pronuncia estas linhas pede o regresso do que sempre teve, e que o mundo o fez esquecer.

Por que sentimos saudade

O Pacto de Alast responde a uma pergunta que as modernas ciências da mente, com os recursos à sua disposição, não conseguem alcançar. Por que dói o coração humano, no meio de uma vida perfeitamente confortável, por algo que não se pode nomear? Por que as experiências mais belas trazem um toque de tristeza? Por que um amante feliz chora por vezes nos braços do amado sem saber porquê?

A resposta sufi é direta. O coração não está no seu elemento natural. É um peixe que viveu tanto tempo fora de água que esqueceu o que a água é, mas não esqueceu que algo falta. Toda beleza neste mundo é vestígio do nome divino al-Jamil, o Belo. Todo ato de misericórdia é vestígio de al-Rahim, o Misericordioso. Todo amor é vestígio de al-Wadud, o Amoroso. O coração inclina-se para eles porque na pré-eternidade disse bala à Fonte de quem tomam emprestada a sua bondade. O que ama neles é o que amou na chamada original. A alma não inventa a sua saudade; recorda.

Nada disto nega a bondade deste mundo. A tradição sufi não rejeita o mundo. O mundo é real, os seus bens são reais, os seus amores são reais. Mas não são últimos. O Alcorão chama-lhes ayat, sinais: “Mostrar-lhes-emos os Nossos sinais nos horizontes e nas próprias almas.” (Alcorão 41:53) A boa comida, a boa companhia, o bom casamento, o bom trabalho são bens reais, e são ao mesmo tempo sinais que voltam o coração para Aquele cujos nomes lhes emprestam a sua bondade. O Profeta, paz sobre ele, casou, criou filhos, comeu, bebeu, trabalhou e riu. Não fugiu do mundo. Viveu nele como no lugar onde os sinais se leem. O erro está em confundir o sinal com Aquele a quem ele aponta.

Al-Ghazali, no Ihya Ulum al-Din, dá esta análise com a precisão que lhe é caraterística. O coração, escreve, foi feito para Deus, e foi colocado num mundo de bens criados, cada um dos quais guarda uma parte fragmentária dos atributos divinos que o coração foi feito para reconhecer. Quando o coração ama um rosto belo, ama, em parte, o nome divino al-Jamil, o Belo. Quando admira um gesto generoso, admira, em parte, o nome divino al-Karim, o Generoso. A saudade que o coração sente mesmo dentro dos seus amores é a saudade pela fonte de que a coisa amada toma emprestada a sua beleza. O Pacto de Alast é a garantia de que essa saudade pertence à estrutura básica da alma.

A direção da religião

Uma vez compreendido o pacto, a estrutura da vida religiosa torna-se inteligível. A religião, na leitura sufi, recupera um sim que a alma já deu. Recolhe uma criatura de volta àquilo que a sua própria profundidade um dia escolheu.

As cinco orações diárias, o jejum do Ramadão, as longas disciplinas da tariqa, as práticas do dhikr, da muraqaba e da muhasaba são os métodos pelos quais a alma, dispersa no mundo do esquecimento, se recolhe de volta ao que sempre escolheu. O buscador que reza ao amanhecer está a retomar uma relação que sempre teve.

Por esta razão a tradição sufi descreve o seu trabalho como escavação. O buscador desenterra a sua relação com Deus, assente antes de ele começar. Sob as camadas de distração, hábito, ego e esquecimento há um fundamento posto antes do tempo. As disciplinas limpam a superfície, e o que se desenterra sempre esteve lá.

Al-Ghazali escreve no Ihya que o coração é como um espelho. Pré-eternamente recebeu a pergunta divina e deu a sua resposta, perfeitamente polido, refletindo o que se colocava diante dele. Depois vieram o mundo do nascimento, do apetite, da distração, e cada ato de descuido, cada pecado, cada enredo depositou uma camada de pó no espelho. O espelho não se partiu. A sua capacidade reflexiva permaneceu. Mas o polimento tem de ser refeito, e só os métodos da religião, interiorizados e vividos, o podem fazer. Polir o espelho é restaurar o contacto do buscador com o Dia de Alast.

A interpelação pré-eterna

Um ponto subtil do versículo merece atenção. A interpelação de Deus, alastu bi-rabbikum, vem na forma interrogativa árabe. Ele não declara o Seu senhorio; pede à alma que o reconheça. A resposta da alma, bala, “Sim”, é, portanto, um ato livre de reconhecimento. O pacto é um convite que a alma respondeu em liberdade.

Os comentadores clássicos atentaram nisto. O versículo não descreve um contrato imposto por um poder superior a súbditos inferiores. Descreve uma pergunta feita a criaturas a quem o próprio Deus, na Sua misericórdia, se dirige como capazes de responder. A capacidade de responder é, ela própria, um dom. Aqui, na compreensão sufi, começa a dignidade do ser humano. Toda alma, no instante anterior ao tempo, foi tratada como digna de ser interpelada, e toda alma se elevou à dignidade de uma resposta.

Por isso a tradição sufi leva o coração humano tão a sério. Nesta compreensão, o coração é o ponto de encontro da pergunta e da resposta, a câmara em que o sim original foi dado e onde permanece, por enterrado que esteja, ainda dado. O trabalho do caminho consiste em trazer de volta à consciência o que foi dado numa profundidade onde a consciência ainda não penetrou.

Esquecer e recordar

O Alcorão usa um par particular de palavras para o que acontece à alma no mundo: ghafla, descuido, e dhikr, recordação. Nenhuma das palavras é escolhida ao acaso. Ambas pressupõem o pacto. Estar descuidado em relação a Deus não é ignorar algo que nunca se conheceu; é esquecer algo já conhecido. Lembrar Deus no dhikr é recuperá-lo.

Isto dá à prática do dhikr, no coração de toda tariqa sufi, o seu sentido preciso. A raiz árabe carrega ao mesmo tempo “recordação” e “menção”. Quando o buscador diz Allah, la ilaha illa Allah, Hu, as sílabas são os indicativos que a alma reconhece da sua origem. Cada repetição varre uma camada de pó do espelho. Cada repetição aproxima a alma uma fração do instante de clareza em que aquilo a que um dia se disse sim volta a estar presente.

Os mestres sufis descrevem todos o caminho como um regresso. Junayd de Bagdade falava do buscador como alguém que está a voltar. Ibn Arabi escreveu que a viagem é raji’un ila Allah, “regressando a Deus”, em eco da expressão corânica inna lillahi wa inna ilayhi raji’un. O regresso, aqui, descreve a estrutura de toda a viagem humana. A alma que entrou no mundo a partir do pacto está, ao longo da sua vida, a regressar. A única questão é se regressa com consciência ou sem ela.

O peso do sim

As fontes clássicas extraem uma implicação séria. Se toda alma já disse sim, então a viagem não é opcional do modo como o eu moderno imagina opcionais as suas escolhas. O buscador que recusa o caminho quebra uma promessa que a camada mais profunda do seu próprio ser já deu. O puxão que sente para o Senhor, mesmo quando lhe resiste, é o puxão estrutural do seu próprio sim ainda ativo nele. Ele não pode tornar-se alguém que jamais fez o pacto. Só pode tornar-se alguém que recusa reconhecer o pacto que fez.

O próprio Alcorão torna o pacto vinculativo “para que não digais no Dia da Ressurreição: estávamos desatentos a isto.” Nenhum ser humano poderá dizer, no dia em que cada alma se apresenta diante do seu Senhor, que a pergunta nunca foi feita. Foi feita. A resposta foi dada. O esquecimento produzido pelo mundo não desfaz a resposta. Apenas atrasa o reconhecimento, pelo buscador, daquilo que ele próprio, na sua origem mais profunda, disse.

O imame al-Razi, no seu comentário, retira a consequência: a situação moral humana é a de alguém que regressa. Estamos a encontrar o nosso caminho de volta a uma relação que a parte mais profunda de nós nunca, na verdade, deixou.

O peso prático

Levada a sério, a doutrina do pacto transforma a textura da prática religiosa quotidiana.

A oração ao amanhecer torna-se a retomada de uma conversa. O jejum torna-se uma forma de limpar o ruído que abafa uma voz que a alma já conhece. A leitura do Alcorão torna-se o encontro com palavras que a alma, num nível abaixo da memória consciente, se lembra de sempre ter conhecido. A amizade com outro buscador torna-se o reconhecimento de alguém que, como tu, disse sim no mesmo instante pré-eterno e que, como tu, está a caminho de regresso.

Aqui está também a fonte da confiança da tradição quanto ao alcance da sua mensagem. O pacto é universal. Todo ser humano, qualquer que seja a sua cultura ou educação, esteve presente no Dia de Alast. Todo ser humano traz o sim. O trabalho do buscador é encontrar o seu caminho de regresso, e o trabalho do mestre é ajudar outros a encontrar o seu. O alcance do caminho é largo porque o pacto foi largo. Incluiu toda alma que jamais haveria de existir.

Esse alcance não desfoca a verdade do caminho. A via do regresso é, na compreensão sufi, a via que o Profeta Muhammad, paz sobre ele, trouxe na sua forma mais plena e clara. À alma que se encontra nesse caminho pede-se que volte a casa.

O âmago da questão

O Pacto de Alast é a resposta sufi à pergunta mais profunda que as pessoas fazem sem saberem que a fazem. Por que nunca estou inteiramente em paz? Por que a minha própria felicidade traz um pequeno fio escuro? Que saudade é esta, que não corresponde a nada que eu possa nomear?

A tradição responde que a saudade é real, e que tem nome. É a alma a chamar pelo Senhor cujo senhorio reconheceu na pré-eternidade. A dor é a memória de bala, a ser honrada regressando, passo a passo, Àquele que fez a pergunta.

“Não sou Eu o vosso Senhor? Eles disseram: Sim.” (Alcorão 7:172)

Este é o versículo original e o sim original. Toda oração, todo respiro de dhikr, todo ato de paciência sob a dificuldade, toda palavra honesta na noite em que ninguém escuta, é a alma a dizer sim de novo, na língua deste mundo, à pergunta que lhe foi feita na língua do mundo anterior a este.

O caminho que a tradição foi construída para preservar é o caminho desse sim levado a um corpo, a uma vida, a uma disciplina diária. O buscador percorre-o até ao dia em que a alma se encontra de novo diante do seu Senhor, na presença do bala que deu na pré-eternidade, e descobre, desta vez sem esquecimento, que a resposta que então deu continua a ser a resposta.

Fontes

• Alcorão 7:172; 30:30
• Hadith da fitra (Sahih al-Bukhari)
• Al-Tabari, Jami al-Bayan an Ta’wil Ay al-Quran (c. 883)
• Al-Razi, Mafatih al-Ghayb (c. 1210)
• Al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (c. 1097)
• Rumi, Mathnawi (c. 1273)
• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam (c. 1230)
• Yunus Emre, Divan (c. século XIV)