Le Pacte d'Alast : le oui primordial

Il y a, dans presque toute vie humaine, un instant où quelque chose s’ouvre dans la poitrine sans prévenir. Une ligne de poésie, un coucher de soleil, une phrase de musique, le silence soudain d’une chambre la nuit. Le cœur souffre pour une raison qu’aucun événement du présent ne peut expliquer. Rien ne manque dans le monde immédiat, et pourtant une nostalgie traverse le corps. D’une manière ou d’une autre, le corps sait qu’il n’est pas vraiment chez lui.

La tradition soufie a toujours pris ce mal au sérieux. Elle refuse d’y voir une défaillance ou une humeur passagère, et le lit plutôt comme une mémoire.

Selon la tradition, chaque âme porte en elle la trace d’un instant plus ancien que sa naissance. L’âme n’est pas éternelle en son essence. Elle est créée, et le Pacte est son premier événement, non le signe d’une existence antérieure qui lui serait propre. Avant que les âmes ne soient envoyées dans ce monde, le Seigneur des mondes s’est adressé à chaque esprit humain et a posé une seule question. Les esprits ont répondu. Leur réponse a été donnée avant l’entrée dans le monde de l’oubli, et elle a laissé au fond du cœur une marque que rien dans cette vie ne peut entièrement effacer. La nostalgie qui nous surprend au milieu d’un après-midi ordinaire est l’onde de surface de cette réponse première, qui résonne encore.

Telle est la doctrine du Pacte d’Alast, yawm al-mithaq, le Jour du Pacte primordial.

La source coranique

Cette doctrine ne repose pas sur une simple fantaisie poétique. Elle est ancrée dans un seul verset du Coran, bref et absolu :

« Et quand ton Seigneur tira des fils d’Adam, de leurs reins, leurs descendants, et les fit témoigner sur eux-mêmes : Ne suis-je pas votre Seigneur ? Ils dirent : Si, nous en témoignons. Afin que vous ne disiez pas, au Jour de la Résurrection : Nous n’en avions point conscience. » (Coran 7:172)

L’arabe de la question divine est alastu bi-rabbikum, « Ne suis-je pas votre Seigneur ? » La réponse de chaque esprit est bala, « Si, en vérité. » De ce seul mot arabe, alastu, la tradition tire le nom de l’événement. Lorsque la poésie persane et turque parle d’Alast, du Jour d’Alast, du Pacte d’Alast, elle renvoie à ce verset.

La scène décrite par le verset se déroule avant le temps. Dieu fait sortir des reins d’Adam tous ses descendants, tout être humain qui existera jamais. Il les montre à eux-mêmes. Il les interpelle directement. Il pose Sa question, ils répondent, et le pacte est scellé. Le verset se clôt en donnant sa raison : qu’aucun être humain, au Jour de la Résurrection, ne puisse invoquer l’ignorance. Toute âme a entendu la question. Toute âme a donné la réponse. La rencontre a eu lieu, et l’oubli qui s’installe en ce monde n’efface pas le oui premier.

Les commentateurs classiques ont examiné ce verset avec grand soin. L’imam al-Tabari, dans son Jami al-Bayan (env. 883), a conservé tout un éventail d’interprétations des premières générations. L’imam Fakhr al-Din al-Razi, dans son Mafatih al-Ghayb (env. 1210), en a dégagé les implications philosophiques. Les deux écoles s’accordent : le verset décrit un événement réel, dans un registre réel quoique pré-temporel. Les soufis ont repris ce verset et en ont fait la pierre angulaire de leur compréhension de l’âme.

Ce que le pacte dit de l’âme

Le Pacte d’Alast est davantage qu’un morceau d’histoire métaphysique. Il établit un fait structurel au sujet de tout être humain. L’âme vient au monde déjà formée par la question et par la réponse. Elle arrive orientée, portant une figure qu’elle n’a pas choisie dans cette vie.

Cette orientation est ce que le Coran nomme ailleurs la fitra, la disposition première. « Tourne donc ton visage, en pur croyant, vers la religion, la fitra de Dieu selon laquelle Il a créé les hommes. Pas de changement à la création de Dieu. » (Coran 30:30) La fitra est, dans toute âme humaine, le résidu du oui donné avant le temps. Elle est l’inclination naturelle du cœur vers son Seigneur. On peut la recouvrir. On peut l’obscurcir. On ne peut pas l’enlever.

Le Prophète Muhammad, paix sur lui, enseignait le même principe dans un hadith conservé dans le Sahih al-Bukhari : « Tout enfant naît sur la fitra. Puis ses parents en font un juif, un chrétien ou un mage. » La lecture soufie ne réduit pas ces mots à une polémique. Elle y entend un énoncé sur la condition humaine universelle. L’enfant qui vient au monde y vient en portant le oui. Ce qui survient ensuite au pays de l’oubli peut enfouir ce oui, le détourner ou le déformer. Mais le oui a été donné. Le pacte était réel. Cette orientation appartient à la structure même de l’âme, tissée dans ce que l’âme est.

Le roseau coupé de la roselière

Le traitement soufi le plus célèbre du Pacte d’Alast est l’ouverture du Mathnawi de Rumi, dix-huit vers que les lecteurs du persan portent en mémoire depuis près de huit cents ans. Rumi commence par une image :

« Écoute le roseau, comme il raconte une plainte, se plaignant des séparations. Depuis qu’on m’a coupé de la roselière, mon gémissement a fait gémir hommes et femmes. Je veux une poitrine déchirée par la séparation, afin d’y pouvoir déployer la douleur du désir d’amour. »

Le roseau est une flûte, et il est aussi l’âme humaine. La roselière est la patrie première, le lieu d’où le roseau a été coupé. Le creux à l’intérieur de la flûte est ce qui lui permet de chanter, et la souffrance de la séparation est ce qui permet à l’âme de dire sa nostalgie. Tout le Mathnawi, six volumes et vingt-cinq mille vers, déploie cette seule image d’ouverture. La vie soufie est la vie du roseau coupé, la vie d’une âme qui sait avoir été tirée de son origine vers un pays d’oubli, et qui ne peut cesser d’en chanter.

Rumi n’invente pas cette métaphore. Il en hérite. L’image de l’exil, de la nostalgie d’un pays antérieur à la naissance, traverse la poésie soufie, de Sanai et Attar avant lui jusqu’à Yunus Emre, Hafiz et Saadi après lui. Le pacte en est la source. Le oui a été donné, l’oubli a placé l’âme dans un pays où le Bien-aimé n’est plus visible, et le chant est le chemin du retour.

Yunus Emre porte la même compréhension dans le turc anatolien, en des vers si simples que les enfants des villages les apprennent par cœur, et si profonds que les savants y consacrent des carrières entières. « Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni », « L’amour m’a pris à moi-même ; j’ai besoin de Toi, seulement de Toi. » Le Yunus qui prononce ces vers demande le retour de ce qu’il a toujours eu, et que le monde lui a fait oublier.

Pourquoi nous éprouvons cette nostalgie

Le Pacte d’Alast répond à une question que les sciences modernes de l’esprit, avec les ressources dont elles disposent, ne peuvent atteindre. Pourquoi le cœur humain, au milieu d’une vie parfaitement confortable, souffre-t-il pour quelque chose qu’il ne sait nommer ? Pourquoi les plus belles expériences portent-elles une touche de tristesse ? Pourquoi un amant heureux pleure-t-il parfois dans les bras de l’être aimé sans savoir pourquoi ?

La réponse soufie est directe. Le cœur n’est pas dans son élément natal. Il est un poisson qui a vécu si longtemps hors de l’eau qu’il a oublié ce qu’est l’eau, sans pourtant avoir oublié qu’il lui manque quelque chose. Toute beauté en ce monde est une trace du nom divin al-Jamil, le Beau. Tout acte de miséricorde est une trace d’al-Rahim, le Miséricordieux. Tout amour est une trace d’al-Wadud, l’Aimant. Le cœur penche vers eux parce qu’il a dit bala, dans la pré-éternité, à la Source dont ils empruntent leur bonté. Ce qu’il aime en eux est ce qu’il aimait dans l’adresse première. L’âme n’invente pas sa nostalgie ; elle se souvient.

Rien de tout cela ne renie la bonté de ce monde. La tradition soufie ne rejette pas le monde. Le monde est réel, ses biens sont réels, ses amours sont réelles. Mais ils ne sont pas l’ultime. Le Coran les nomme ayat, des signes : « Nous leur montrerons Nos signes sur les horizons et en eux-mêmes. » (Coran 41:53) Une bonne nourriture, une bonne compagnie, un bon mariage, un bon travail sont de vrais biens, et ils sont en même temps des signes qui ramènent le cœur vers Celui dont les noms leur prêtent leur bonté. Le Prophète, paix sur lui, s’est marié, a élevé des enfants, a mangé, bu, travaillé et ri. Il n’a pas fui le monde. Il y a vécu comme au lieu où se lisent les signes. L’erreur est de prendre le signe pour Celui qu’il désigne.

Al-Ghazali, dans l’Ihya Ulum al-Din, a donné cette analyse avec sa précision coutumière. Le cœur, écrit-il, a été fait pour Dieu, et il a été placé dans un monde de biens créés, dont chacun détient une part fragmentaire des attributs divins que le cœur a été fait pour reconnaître. Quand le cœur aime un beau visage, il aime, en partie, le nom divin al-Jamil, le Beau. Quand il admire un geste généreux, il admire, en partie, le nom divin al-Karim, le Généreux. La nostalgie que le cœur ressent jusqu’au sein de ses amours est la nostalgie de la source dont la chose aimée emprunte sa beauté. Le Pacte d’Alast est la garantie que cette nostalgie appartient à la structure fondamentale de l’âme.

La direction de la religion

Une fois le pacte compris, la forme de la vie religieuse devient intelligible. La religion, dans la lecture soufie, récupère un oui que l’âme a déjà donné. Elle rassemble la créature vers ce que sa propre profondeur a jadis choisi.

Les cinq prières quotidiennes, le jeûne du Ramadan, les longues disciplines de la tariqa, les pratiques du dhikr, de la muraqaba et de la muhasaba sont les méthodes par lesquelles l’âme, dispersée dans le monde de l’oubli, se rassemble vers ce qu’elle a toujours déjà choisi. Le chercheur qui prie à l’aube rejoint une relation qu’il a toujours eue.

C’est pourquoi la tradition soufie décrit son œuvre comme une fouille. Le chercheur met au jour sa relation à Dieu, posée avant même qu’il commence. Sous les couches de distraction, d’habitude, d’ego et d’oubli repose une fondation établie avant le temps. Les disciplines dégagent la surface, et ce qui apparaît était depuis toujours là.

Al-Ghazali écrit dans l’Ihya que le cœur est semblable à un miroir. Dans la pré-éternité, il a reçu la question divine et donné sa réponse, parfaitement poli, reflétant ce qu’on plaçait devant lui. Puis vinrent le monde de la naissance, de l’appétit, de la distraction, et chaque acte d’inattention, chaque péché, chaque enchevêtrement déposa une couche de poussière sur le miroir. Le miroir ne s’est pas brisé. Sa capacité de refléter demeurait. Mais le polissage doit être refait, et seules les méthodes de la religion, intériorisées et vécues, peuvent l’accomplir. Polir le miroir, c’est rétablir le contact du chercheur avec le Jour d’Alast.

L’adresse pré-éternelle

Un point subtil du verset récompense l’attention. L’adresse de Dieu, alastu bi-rabbikum, se pose dans la forme interrogative de l’arabe. Il ne déclare pas Sa seigneurie ; Il demande à l’âme de la reconnaître. La réponse de l’âme, bala, « Si », est donc un libre acte de reconnaissance. Le pacte est une invitation à laquelle l’âme a répondu en liberté.

Les commentateurs classiques y étaient attentifs. Le verset ne décrit pas un contrat imposé par une puissance supérieure à des sujets inférieurs. Il décrit une question posée à des créatures que Dieu Lui-même, dans Sa miséricorde, adresse comme capables de répondre. La capacité de répondre est elle-même un don. C’est ici, dans la compréhension soufie, que commence la dignité de l’être humain. Toute âme, à l’instant qui précède le temps, a été tenue pour digne d’être adressée, et toute âme s’est élevée à la dignité d’une réponse.

La tradition soufie prend donc le cœur humain très au sérieux. Dans cette compréhension, le cœur est le lieu de rencontre de la question et de la réponse, la chambre où le oui premier a été donné et où il demeure, si enfoui soit-il, toujours donné. L’œuvre du chemin consiste à ramener à la conscience ce qui a été donné dans une profondeur que la conscience n’a pas encore atteinte.

Oublier et se souvenir

Le Coran emploie un couple de mots particulier pour ce qui arrive à l’âme en ce monde : ghafla, l’inattention, et dhikr, la remémoration. Aucun des deux mots n’est choisi au hasard. Tous deux présupposent le pacte. Être inattentif à Dieu, ce n’est pas ignorer une chose jamais connue ; c’est oublier une chose déjà connue. Se souvenir de Dieu dans le dhikr, c’est la retrouver.

C’est ce qui donne à la pratique du dhikr, au cœur de toute tariqa soufie, son sens précis. La racine arabe porte à la fois « remémoration » et « mention ». Quand le chercheur prononce Allah, la ilaha illa Allah, Hu, les syllabes sont les indicatifs que l’âme reconnaît depuis son origine. Chaque répétition balaie une couche de poussière du miroir. Chaque répétition rapproche l’âme, d’une fraction, de l’instant de clarté où ce à quoi elle a dit oui redevient présent.

Les maîtres soufis décrivent tous le chemin comme un retour. Junayd de Bagdad parlait du chercheur comme de celui qui s’en retourne. Ibn Arabi écrivait que le voyage est raji’un ila Allah, « retournant vers Dieu », en écho à la parole coranique inna lillahi wa inna ilayhi raji’un. Ce retour décrit la structure du voyage humain tout entier. L’âme qui est entrée dans le monde à partir du pacte est, tout au long de sa vie, en train de revenir. La seule question est de savoir si elle revient avec conscience ou sans elle.

Le poids du oui

Les sources classiques en tirent une implication grave. Si toute âme a déjà dit oui, alors le voyage n’est pas facultatif à la manière dont le moi moderne imagine ses choix facultatifs. Le chercheur qui refuse le chemin rompt une promesse que la couche la plus profonde de son être a déjà donnée. La traction qu’il éprouve vers le Seigneur, même lorsqu’il y résiste, est la traction structurelle de son propre oui, encore actif en lui. Il ne peut devenir quelqu’un qui n’aurait jamais conclu le pacte. Il peut seulement devenir quelqu’un qui refuse de reconnaître le pacte qu’il a conclu.

Le Coran lui-même rend le pacte contraignant, « afin que vous ne disiez pas, au Jour de la Résurrection : Nous n’en avions point conscience. » Aucun être humain ne pourra dire, le jour où chaque âme se tient devant son Seigneur, que la question n’a jamais été posée. Elle a été posée. La réponse a été donnée. L’oubli produit par le monde ne défait pas la réponse. Il ne fait que retarder la reconnaissance, par le chercheur, de ce que lui-même, dans sa plus profonde origine, a dit.

L’imam al-Razi, dans son commentaire, en dégage la conséquence : la situation morale de l’homme est celle d’un revenant. Nous trouvons notre chemin de retour vers une relation que la part la plus profonde de nous n’a jamais réellement quittée.

Le poids pratique

Prise au sérieux, la doctrine du pacte transforme la texture de la pratique religieuse quotidienne.

La prière de l’aube devient la reprise d’une conversation. Le jeûne devient une manière de dégager le bruit qui couvre une voix que l’âme connaît déjà. La lecture du Coran devient la rencontre de mots que l’âme, à un niveau situé sous la mémoire consciente, se souvient d’avoir toujours connus. L’amitié avec un autre chercheur devient la reconnaissance de quelqu’un qui, comme toi, a dit oui dans le même instant pré-éternel, et qui, comme toi, est sur le chemin du retour.

C’est là aussi que réside la source de l’assurance de la tradition quant à la portée de son message. Le pacte est universel. Tout être humain, quelle que soit sa culture ou son éducation, était présent au Jour d’Alast. Tout être humain porte le oui. L’œuvre du chercheur est de retrouver son chemin de retour, et l’œuvre du maître est d’aider les autres à retrouver le leur. La portée du chemin est vaste parce que le pacte était vaste. Il a inclus toute âme qui viendrait jamais à l’existence.

Cette portée n’obscurcit pas la vérité du chemin. La voie du retour est, dans la compréhension soufie, celle que le Prophète Muhammad, paix sur lui, a apportée sous sa forme la plus complète et la plus claire. L’âme qui se trouve sur cette voie est invitée à rentrer chez elle.

Le cœur de l’affaire

Le Pacte d’Alast est la réponse soufie à la plus profonde des questions que les gens posent sans savoir qu’ils la posent. Pourquoi ne suis-je jamais tout à fait en paix ? Pourquoi mon bonheur même porte-t-il un mince fil sombre ? Qu’est-ce que cette nostalgie qui ne correspond à rien que je puisse nommer ?

La tradition répond que la nostalgie est réelle, et qu’elle a un nom. Elle est l’âme qui appelle le Seigneur dont elle a reconnu la seigneurie dans la pré-éternité. La douleur est la mémoire de bala, à honorer en revenant, pas à pas, vers Celui qui a posé la question.

« Ne suis-je pas votre Seigneur ? Ils dirent : Si. » (Coran 7:172)

Voilà le verset premier et le oui premier. Toute prière, tout souffle de dhikr, tout acte de patience dans l’épreuve, toute parole honnête dans la nuit où nul n’écoute, est l’âme qui dit oui de nouveau, dans la langue de ce monde, à la question qui lui fut posée dans la langue du monde d’avant celui-ci.

Le chemin que la tradition fut bâtie pour préserver est le chemin de ce oui porté dans un corps, dans une vie, dans une discipline quotidienne. Le chercheur le parcourt jusqu’au jour où l’âme se tient de nouveau devant son Seigneur, en présence du bala qu’elle a donné dans la pré-éternité, et découvre, cette fois sans oubli, que la réponse qu’elle a donnée alors est encore la réponse.

Sources

• Coran 7:172 ; 30:30
• Hadith de la fitra (Sahih al-Bukhari)
• Al-Tabari, Jami al-Bayan an Ta’wil Ay al-Quran (env. 883)
• Al-Razi, Mafatih al-Ghayb (env. 1210)
• Al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (env. 1097)
• Rumi, Mathnawi (env. 1273)
• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam (env. 1230)
• Yunus Emre, Divan (env. XIVe siècle)