Le Pacte d'Alast : le oui primordial

Il y a, dans presque toute vie humaine, un instant où quelque chose s’ouvre dans la poitrine sans avertissement. Une ligne de poésie, un coucher de soleil, une phrase de musique, le silence soudain d’une chambre la nuit ; et le cœur souffre pour une raison qu’aucun événement de la vie présente ne peut expliquer. Rien ne manque dans le monde immédiat. Pourtant, une nostalgie traverse le corps et sait que le corps n’est pas véritablement la maison. La tradition soufie a toujours pris ce mal au sérieux. Elle ne le tient pas pour une défaillance ni pour une humeur romantique. Elle le tient pour une mémoire.

Selon la tradition, chaque âme porte en elle la trace d’un instant plus ancien que sa naissance. Avant que le temps tel que nous le connaissons commence, avant que l’âme entre dans un corps, le Seigneur des mondes a adressé chaque esprit humain et a posé une seule question. Les esprits ont répondu. Et bien que la réponse ait été donnée avant l’entrée dans le monde de l’oubli, elle a laissé dans la profondeur du cœur une marque que rien dans cette vie ne peut entièrement effacer. La nostalgie qui nous surprend au milieu d’un après-midi ordinaire est l’onde de surface de cette réponse originelle, qui résonne encore.

Telle est la doctrine du Pacte d’Alast, yawm al-mithaq, le Jour du Pacte primordial.

La source coranique

Cette doctrine n’est pas une fantaisie poétique. Elle est ancrée dans un seul verset du Coran, bref et absolu :

“Et quand ton Seigneur tira des fils d’Adam, de leurs reins, leurs descendants, et les fit témoigner sur eux-mêmes : Ne suis-je pas votre Seigneur ? Ils dirent : Si, nous en témoignons. Afin que vous ne disiez pas, au Jour de la Résurrection : Nous n’en avions point conscience.” (Coran 7:172)

L’arabe de la question divine est alastu bi-rabbikum, “Ne suis-je pas votre Seigneur ?” La réponse de chaque esprit est bala, “Oui, en vérité.” De ce seul mot arabe alastu la tradition tire le nom de l’événement. Alast dans la poésie persane et turque, le Jour d’Alast, le Pacte d’Alast : tous renvoient à ce verset.

Le verset décrit une scène qui se déroule avant le temps. Dieu fait sortir des reins d’Adam tous les descendants d’Adam, tout être humain qui existera jamais. Il les se montre à eux-mêmes. Il les interpelle directement. Il pose Sa question. Ils répondent. Le pacte est scellé. Le verset se ferme en donnant la raison : afin qu’aucun être humain au Jour de la Résurrection ne puisse invoquer l’ignorance. Toute âme a entendu la question. Toute âme a donné la réponse. La rencontre a eu lieu. L’oubli qui se produit en ce monde n’efface pas le oui originel.

Les commentateurs classiques ont examiné ce verset avec grand soin. L’imam al-Tabari, dans son Jami al-Bayan (env. 883), conserve un éventail d’interprétations des premières générations. L’imam Fakhr al-Din al-Razi, dans son Mafatih al-Ghayb (env. 1210), en dégage les implications philosophiques. Les deux écoles s’accordent à dire que le verset décrit un événement réel dans un registre réel, quoique pré-temporel. Les soufis ont repris le verset et en ont fait la pierre angulaire de leur compréhension de l’âme.

Ce que le pacte dit de l’âme

Le Pacte d’Alast n’est pas un simple morceau d’histoire métaphysique. Il établit un fait structurel concernant tout être humain. L’âme arrive dans le monde déjà formée par la question et par la réponse. Elle n’arrive pas vierge. Elle arrive orientée.

Cette orientation est ce que le Coran ailleurs appelle la fitra, la disposition originelle. “Tourne donc ton visage, en pur croyant, vers la religion, la fitra de Dieu selon laquelle Il a créé les hommes. Pas de changement à la création de Dieu.” (Coran 30:30) La fitra est, dans toute âme humaine, le résidu du oui qui a été donné avant le temps. Elle est l’inclination naturelle du cœur vers son Seigneur. Elle peut être recouverte. Elle peut être obscurcie. Elle ne peut pas être enlevée.

Le Prophète Muhammad, paix sur lui, enseignait le même principe dans un hadith conservé dans le Sahih al-Bukhari : “Tout enfant naît sur la fitra. Puis ses parents en font un juif, un chrétien ou un mage.” La lecture soufie ne réduit pas le hadith à une polémique étroite. Elle le lit comme un énoncé sur la condition humaine universelle. L’enfant qui arrive au monde y arrive en portant le oui. Ce qui arrive ensuite dans le monde de l’oubli peut enfouir le oui, le détourner ou le déformer. Mais le oui a été donné. Le pacte était réel. L’orientation n’est pas une option que l’âme aurait ou n’aurait pas. Elle est la structure de l’âme.

Le roseau coupé du roseau

Le traitement soufi le plus célèbre du Pacte d’Alast est l’ouverture du Mathnawi de Roumi, dix-huit lignes que les lecteurs du persan apprennent par cœur depuis près de huit cents ans. Roumi commence par une image :

“Écoute le roseau, comme il raconte une plainte, se plaignant des séparations. Depuis qu’on m’a coupé du lit de roseaux, mon gémissement a fait gémir hommes et femmes. Je veux une poitrine déchirée par la séparation, afin de pouvoir y déployer la douleur du désir d’amour.”

Le roseau est une flûte, mais il est aussi l’âme humaine. Le lit de roseaux est la patrie originelle, le lieu d’où le roseau a été coupé. La cavité à l’intérieur de la flûte est ce qui lui permet de faire de la musique ; la souffrance de la séparation est ce qui permet à l’âme d’exprimer la nostalgie. Tout le Mathnawi, six volumes et vingt-cinq mille vers, est le développement de cette image d’ouverture. La vie soufie est la vie du roseau coupé, de l’âme qui sait avoir été tirée de son origine vers un pays d’oubli, et qui ne peut s’arrêter de chanter à ce sujet.

Roumi n’invente pas cette métaphore. Il en hérite. L’image de l’exil, de la nostalgie pour un pays antérieur à la naissance, traverse la poésie soufie de Sanai et Attar avant lui jusqu’à Yunus Emre, Hafiz et Saadi après lui. Le pacte est la source. Le oui a été donné. L’oubli a placé l’âme dans un pays où le Bien-aimé n’est plus visible. Le chant est le chemin du retour.

Yunus Emre porte la même compréhension dans le turc anatolien, en des lignes si simples que les enfants des villages les apprennent par cœur, et si profondes que les savants y consacrent des carrières. “Aşkın aldı benden beni, bana seni gerek seni”, “L’amour m’a pris à moi-même ; j’ai besoin de Toi, seulement de Toi.” Le Yunus qui prononce ces lignes ne demande pas quelque chose qu’il n’a jamais eu. Il demande le retour de ce qu’il a toujours eu, et que le monde lui a fait oublier.

Pourquoi nous avons cette nostalgie

Le Pacte d’Alast répond à une question que la psychologie séculière ne peut résoudre avec les ressources dont elle dispose. Pourquoi le cœur humain, au milieu d’une vie parfaitement confortable, souffre-t-il pour quelque chose qu’il ne peut nommer ? Pourquoi les expériences les plus belles portent-elles une touche de tristesse ? Pourquoi un amant heureux pleure-t-il parfois dans les bras de la bien-aimée sans savoir pourquoi ?

La réponse soufie est directe. Le cœur n’est pas dans son élément naturel. C’est un poisson hors de l’eau qui a vécu si longtemps hors de l’eau qu’il a oublié ce qu’est l’eau, mais qui n’a pas oublié que quelque chose manque. Toute joie en ce monde est un écho fragmentaire de la présence originelle dans laquelle l’âme s’est tenue jadis. Toute beauté est un fragment qui renvoie à la source de la beauté. Tout amour est une lettre livrée en retard d’un expéditeur que l’âme a à demi oublié, mais auquel elle ne peut s’empêcher de répondre.

Ce n’est pas un rejet de la bonté de ce monde. La tradition soufie n’est pas anti-mondaine. Le monde est réel. Ses biens sont réels. Ses amours sont réelles. Mais ils ne sont pas ultimes. Ils sont des signes. Le doigt qui désigne la lune n’est pas la lune. La bonne nourriture, la bonne compagnie, le bon mariage, le bon travail sont de réels biens, et ils sont en même temps des indicateurs vers ce que l’âme voulait réellement quand elle a accepté de venir dans un corps. L’indicateur ne devient un problème que lorsqu’il est pris pour la destination.

Al-Ghazali donne dans l’Ihya Ulum al-Din cette analyse avec une précision caractéristique. Le cœur, écrit-il, a été fait pour Dieu. Il a été placé dans un monde de biens créés, dont chacun a une part fragmentaire dans les attributs divins que le cœur a été fait pour reconnaître. Quand le cœur aime un beau visage, il aime, en partie, le nom divin al-Jamil, le Beau. Quand le cœur admire un geste généreux, il admire, en partie, le nom divin al-Karim, le Généreux. La nostalgie que le cœur ressent même au sein de ses amours est la nostalgie de la source dont la chose aimée emprunte sa beauté. Le Pacte d’Alast est la garantie métaphysique que cette nostalgie n’est pas un défaut. C’est la structure fondamentale de l’âme.

La direction de la religion

Une fois le pacte compris, la structure de la vie religieuse devient intelligible. La religion, dans la lecture soufie, n’est pas l’imposition d’un ensemble étranger de règles à une créature neutre. Elle est la récupération d’un oui que l’âme a déjà donné.

Les cinq prières quotidiennes, le jeûne du Ramadan, les longues disciplines de la tariqa, les pratiques du dhikr, de la muraqaba et de la muhasaba ne sont pas des exigences étrangères. Ce sont les méthodes par lesquelles l’âme, dispersée dans le monde de l’oubli, se rassemble sur ce qu’elle a toujours déjà choisi. Le chercheur qui prie à l’aube ne commence pas une relation. Il s’en souvient.

C’est pourquoi la tradition soufie a toujours rejeté la description d’elle-même comme une discipline d’auto-création. Le chercheur n’invente pas sa relation à Dieu. Il la met au jour. Le travail est une fouille, non une construction. Sous les couches de distraction, d’habitude, d’ego et d’oubli, il y a une fondation qui a été posée avant le temps. Les disciplines dégagent la surface. Ce qui est mis au jour était toujours là.

Al-Ghazali écrit dans l’Ihya que le cœur est comme un miroir. Pré-éternellement, il a reçu la question divine et donné sa réponse. Le miroir était parfaitement poli et reflétait ce qu’on plaçait devant lui. Puis sont venus le monde de la naissance, de l’appétit, de la distraction. Chaque acte d’inattention, chaque péché, chaque enchevêtrement a déposé une couche de poussière sur le miroir. Le miroir ne s’est pas brisé. La capacité réfléchissante est restée. Mais le polissage doit être refait, et seules les méthodes de la religion, intériorisées et intégrées, peuvent le faire. Le polissage du miroir est la restauration par le chercheur du contact avec le Jour d’Alast.

L’adresse pré-éternelle

Un point subtil du verset mérite l’attention. L’adresse dans le verset, alastu bi-rabbikum, est posée dans la forme interrogative arabe. Dieu ne déclare pas Sa seigneurie. Il demande à l’âme de la reconnaître. La réponse de l’âme, bala, “Oui”, est donc un acte libre de reconnaissance. Le pacte n’est pas une contrainte. C’est une invitation à laquelle on a répondu.

Les commentateurs classiques en étaient attentifs. Le verset ne décrit pas un contrat imposé par une puissance supérieure à des sujets inférieurs. Il décrit une question posée à des créatures que Dieu Lui-même, dans Sa miséricorde, adresse comme capables de répondre. La capacité de répondre est elle-même un don. La dignité de l’être humain, dans la compréhension soufie, commence ici. Toute âme, à l’instant qui précède le temps, a été traitée comme digne d’être adressée. Toute âme s’est élevée à la dignité d’une réponse.

C’est pourquoi la tradition soufie prend le cœur humain si au sérieux. Le cœur n’est pas seulement un organe qui pompe le sang. C’est le lieu de rencontre de la question et de la réponse, la chambre où le oui originel a été donné et demeure, si enfoui soit-il, encore donné. Le travail du chemin consiste à ramener à la conscience ce qui a été donné dans la profondeur où la conscience n’a pas encore pénétré.

Oublier et se souvenir

Le Coran utilise un couple de mots particulier pour ce qui arrive à l’âme dans le monde : ghafla, l’inattention, et dhikr, la remémoration. Les deux mots ne sont pas choisis au hasard. Ils présupposent le pacte. Être inattentif à Dieu, ce n’est pas être ignorant de quelque chose qu’on n’a jamais connu. C’est avoir oublié quelque chose qu’on connaissait déjà. Se souvenir de Dieu dans le dhikr, ce n’est pas apprendre quelque chose de nouveau. C’est récupérer quelque chose qui était déjà là.

C’est pourquoi la pratique du dhikr, au cœur de toute tariqa soufie, a précisément le sens qu’elle a. La racine arabe signifie à la fois “remémoration” et “mention”. Quand le chercheur prononce Allah, la ilaha illa Allah, Hu, les syllabes ne sont pas des sons abstraits. Ce sont les indicatifs que l’âme reconnaît à partir de son origine. Chaque répétition essuie une couche de poussière du miroir. Chaque répétition rapproche l’âme d’une fraction de l’instant de clarté où ce à quoi un oui a été dit redevient présent.

Les maîtres soufis décrivent tous le chemin comme un retour. Junayd de Bagdad parlait du chercheur comme d’un qui “s’en retourne”. Ibn Arabi écrivait que le voyage est raji’un ila Allah, “retournant à Dieu”, écho de la phrase coranique inna lillahi wa inna ilayhi raji’un. Le retour n’est pas une métaphore. C’est une description structurelle. L’âme qui est entrée dans le monde à partir du pacte est, tout au long de sa vie, en train de revenir. La seule question est de savoir si elle revient avec conscience ou sans.

Le poids du oui

Les sources classiques en tirent une implication grave. Si toute âme a déjà dit oui, alors le voyage n’est pas optionnel à la manière dont le moi moderne imagine ses choix optionnels. Le chercheur qui refuse le chemin n’évite pas une exigence étrangère. Il rompt une promesse que la couche la plus profonde de son propre être a déjà donnée. La traction qu’il sent vers le Seigneur, même quand il y résiste, est la traction structurelle de son propre oui encore actif en lui. Il ne peut devenir quelqu’un qui n’a jamais conclu le pacte. Il ne peut devenir que quelqu’un qui refuse de reconnaître le pacte qu’il a conclu.

C’est pourquoi le Coran dit que le pacte est contraignant “afin que vous ne disiez pas, au Jour de la Résurrection : Nous n’en avions point conscience.” Aucun être humain ne pourra dire, le jour où chaque âme se tient devant son Seigneur, que la question n’a jamais été posée. Elle a été posée. La réponse a été donnée. L’oubli produit par le monde ne défait pas la réponse. Il ne fait que retarder la reconnaissance par le chercheur de ce que lui-même, dans sa plus profonde origine, a dit.

L’imam al-Razi tire dans son commentaire l’implication : la situation morale humaine n’est pas la situation d’un étranger. C’est la situation d’un revenant. Nous ne construisons pas une relation à Dieu à partir de zéro. Nous trouvons notre chemin de retour vers une relation que la part la plus profonde de nous-mêmes n’a jamais réellement quittée.

Le poids pratique

La doctrine du pacte, prise au sérieux, transforme la texture de la pratique religieuse quotidienne.

La prière de l’aube devient la reprise d’une conversation. Le jeûne devient une manière de dégager le bruit qui couvre une voix que l’âme connaît déjà. La lecture du Coran devient la rencontre de mots que l’âme, à un niveau sous la mémoire consciente, se souvient avoir toujours connus. L’amitié avec un autre chercheur devient la reconnaissance de quelqu’un qui, comme toi, a dit oui dans le même instant pré-éternel et, comme toi, est sur le chemin du retour.

C’est aussi pourquoi la tradition soufie a été si confiante quant à l’universalité de son message. Le pacte est universel. Tout être humain, quelle que soit sa culture ou son éducation, était présent au Jour d’Alast. Tout être humain porte le oui. Le travail du chercheur est de retrouver son chemin. Le travail du maître est d’aider d’autres à retrouver le leur. La portée du chemin n’est pas étroite parce que le pacte n’était pas étroit. Il a inclus toute âme qui jamais viendrait à l’existence.

Cette universalité n’est pas un relativisme religieux. Le chemin de retour est, dans la compréhension soufie, le chemin que le Prophète Muhammad, paix sur lui, a apporté dans sa forme la plus complète et la plus claire. Mais l’âme qui se trouve sur ce chemin n’est pas invitée à acquérir quelque chose d’étranger. Elle est invitée à rentrer chez elle.

Le cœur de l’affaire

Le Pacte d’Alast est la réponse soufie à la plus profonde des questions que les modernes posent sans savoir qu’ils la posent. Pourquoi ne suis-je jamais tout à fait en paix ? Pourquoi mon bonheur même porte-t-il un petit fil sombre ? Qu’est-ce que cette nostalgie qui ne correspond à rien que je puisse nommer ?

La réponse de la tradition est que la nostalgie est réelle, et qu’elle a un nom. C’est l’âme qui appelle ce à quoi l’âme a consenti avant que le temps commence. La douleur n’est pas un défaut à guérir par la thérapie ou par la prochaine acquisition. C’est une mémoire à honorer en revenant, pas à pas, vers Celui qui a posé la question.

“Ne suis-je pas votre Seigneur ? Ils dirent : Si.” (Coran 7:172)

Tel est le verset originel et le oui originel. Toute prière, tout souffle de dhikr, tout acte de patience dans l’épreuve, toute parole honnête dans la nuit où personne n’écoute, est l’âme qui dit oui à nouveau, dans la langue de ce monde, à la question qui lui a été posée dans la langue du monde d’avant celui-ci.

Le chemin que la tradition fut bâtie pour conserver est le chemin de ce oui porté dans un corps, dans une vie, dans une discipline quotidienne, jusqu’au jour où le corps s’en retourne et où l’âme se tient à nouveau là où elle se tenait jadis et trouve, cette fois sans oubli, que la réponse qu’elle a donnée alors est encore la réponse.

Sources

• Coran 7:172 ; 30:30
• Hadith de la fitra (Sahih al-Bukhari)
• Al-Tabari, Jami al-Bayan an Ta’wil Ay al-Quran (env. 883)
• Al-Razi, Mafatih al-Ghayb (env. 1210)
• Al-Ghazali, Ihya Ulum al-Din (env. 1097)
• Roumi, Mathnawi (env. 1273)
• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam (env. 1230)
• Yunus Emre, Divan (env. XIVe siècle)