Amo-Te mais fundo que a alma: Yunus Emre sobre a interioridade do amor

O poema

Severim ben seni candan içeri, yolum vardır bu erkândan içeri.

Beni benden alana ermez elim, kadem bastım dokuz handan içeri.

Şeriat tarîkat yoldur varana, hakîkat marifet andan içeri.

Süleymân kuş dilin bilir dediler, Süleymân var Süleymân’dan içeri.

Tecellîden nasîb erdi kimine, kiminin maksûdu bundan içeri.

Senin aşkın beni benden alıptır, ne şîrîn dert bu dermândan içeri.

Şeriat tarîkat yoldur varana, hakîkat marifet andan içeri.

Tükendi Yunus’un sözü makâmı, hâl olmaz bu kelâmdan içeri.

Uma transposição simples para o português:

Amo-Te mais fundo que a alma, tenho um caminho mais fundo do que este rito.

A minha mão não alcança Aquele que me tomou de mim mesmo. Pisei dentro das nove salas interiores.

Sharia e tariqa são a estrada para quem caminha. Haqiqa e marifa: mais fundo do que isso.

Disseram que Salomão sabia a língua das aves. Há um Salomão mais fundo que Salomão.

A alguns chegou um quinhão do Auto-Desvelamento. Outros têm o alvo ainda mais fundo.

O Teu amor tomou-me de mim mesmo. Que doce dor, mais funda que a cura.

Sharia e tariqa são a estrada para quem caminha. Haqiqa e marifa: mais fundo do que isso.

As palavras e estações de Yunus secaram. Nenhum estado vai mais fundo que esta fala.

”Candan İçeri”: amor mais fundo que a alma

O verso de abertura é título e semente do poema: severim ben seni candan içeri, “Amo-Te mais fundo que a própria alma.”

Lê-lo mal seria ouvir aqui uma declaração à Vedanta: o “verdadeiro eu” interior ama Deus, sob o ego de superfície existe um eu divino que se conhece no Amado. Yunus não diz isso, e a má leitura não bate com a sua obra inteira.

Yunus está na tradição clássica do fenâ sufi: dissolução da pretensão a um ser independente do nafs na realidade arrebatadora do Amado. O amante, neste registo, não se torna divino. Torna-se nada. O amor que vai “mais fundo que a alma” não é um eu divino oculto que sempre estivera ali; é o que fica quando a auto-imagem do nafs foi quebrada e a fitra do coração, a sua receptividade dada por Deus, pode enfim fazer aquilo para que foi criada: voltar-se inteiramente para Aquele que se nomeou mais próximo do que a veia jugular.

“Wa nahnu aqrabu ilayhi min habli-l-warid”: “Estamos mais próximos dele do que a sua veia jugular” (Alcorão 50:16). É o fundo corânico do verso de Yunus. A proximidade não é identidade metafísica entre a alma e Deus; é a proximidade divina que o coração purificado pode enfim saborear. Candan içeri nomeia o lugar que essa proximidade sempre habitou, não uma identidade divina escondida dentro do humano.

O hadith qudsi dos nawafil dá o mesmo quadro do lado divino: “O meu servo aproxima-se de Mim com obras supererrogatórias até que o amo. Quando o amo, torno-me o seu ouvido com que ouve, o seu olho com que vê…” (Bukhari). O servo permanece servo; os atributos divinos operam através de um coração purificado da sua pretensão a operar autonomamente. O verso de Yunus é o lado humano desta frase divina.

A quádrupla estrada: sharia, tariqa, haqiqa, marifa

Os terceiro e sétimo dísticos são iguais:

“Şeriat tarîkat yoldur varana, hakîkat marifet andan içeri.”

Sharia e tariqa são a estrada para o viajante; haqiqa e marifa são mais fundo.

É uma das formulações mais limpas da literatura sufi anatólia sobre a arquitetura do caminho. Yunus não opõe lei a gnose. Nomeia-as como registos aninhados de uma mesma estrada.

Sharia é o alicerce: exemplo profético, oração, jejum, zakat, hajj, mandamentos morais. Yunus chama-lhe yol, estrada, porque se anda sobre ela.

Tariqa é a travessia interior que a estrada carrega: dhikr no coração, erbain de retiro, adab da suhba, formação do nafs sob o olhar de um xeique.

Haqiqa é a realização: o momento em que o crido se torna saboreado, em que o iman de segunda mão se abre ao testemunho do ihsan de primeira mão.

Marifa é o conhecer direto que se segue: o conhecimento que vem por kashf a um coração tornado apto a recebê-lo.

O andan içeri de Yunus significa “mais fundo do que isso”, e não “para lá disso”. A tradição sufi anatólia é intransigente neste ponto: “şeriatsız tarikat olmaz, tarikatsız hakikat olmaz, hakikatsız marifet olmaz.” Cada degrau é o chão do seguinte, e o chão não desaparece. Quem atinge a haqiqa caminha ainda na mesma estrada que começou com a sharia.

É a arquitetura que Ghazali põe na Ihya, que Qushayri sistematiza na Risala, e que toda a linha anatólia desde Yunus e Mevlana até à cadeia Bayrami-Celveti leva adiante. Yunus di-la em doze sílabas de turco.

”Um Salomão mais fundo que Salomão”

O quarto dístico detém o ouvinte: Disseram que Salomão sabia a língua das aves; há um Salomão mais fundo que Salomão.

Não é uma negação do profeta Sulayman, alayhi al-salam. Yunus não opõe um Salomão esotérico ao Salomão corânico. O verso nomeia a mesma estrutura da quádrupla estrada: o registo exterior é real, o interior é mais real, e o mais real não apaga o real.

O Salomão que sabe a língua das aves está no Alcorão (27:16). Yunus afirma-o. Em seguida diz: há um Salomão mais fundo, cujo registo interior, cuja presença diante do Real, é o chão dos dons exteriores. O conhecimento das aves é a superfície; o Salomão interior, em huzur diante do Amado, é a profundidade.

Attar faz o mesmo ponto na Conferência das Aves: as trinta aves (sī-murgh) descobrem que o que procuravam era aquilo para que sempre foram apontadas. O Salomão que fala às aves e o Salomão que se cala diante de Deus não são duas pessoas distintas mas dois registos do mesmo profeta.

O dístico final: quando as palavras acabam

O poema fecha com um verso que é o seu próprio comentário: As palavras e estações de Yunus secaram; nenhum estado vai mais fundo que esta fala.

Duas más leituras perdem o que Yunus faz.

A primeira ouve triunfo: Atingi o mais alto. Não é a voz de Yunus.

A segunda ouve desespero: Nada mais a dizer, o caminho acaba aqui. Também não. O caminho não acaba. A fala acaba.

O registo sufi clássico é preciso: hâl é o estado espontâneo que o coração recebe do Amado; makâm é a estação duradoura que o viajante forjou em si; kelâm é a fala que brota dos dois. Yunus diz no fim: as minhas palavras e as minhas estações esgotaram-se; esta fala foi tão fundo quanto a fala pode ir. Hâl olmaz bu kelâmdan içeri: nenhum estado se encontra para lá desta fala, porque agora resta apenas o silêncio.

É o khamûsh com que Rumi fecha mil gazéis no Divan-ı Kebir: o silêncio que nomeia o limite da língua e o limiar da presença. Yunus chega ao mesmo lugar, em turco simples, em doze sílabas.

O poema termina; o ouvinte não. O ouvinte fica no silêncio que Yunus abriu.

Âncora teológica

O poema repousa sobre fundamentos clássicos:

• Alcorão 50:16, “Estamos mais próximos dele do que a sua veia jugular.”
• Alcorão 2:115, “Para onde quer que vos volteis, ali está a Face de Allah.”
• Alcorão 8:24, “Allah põe-se entre o homem e o seu coração.”
• Alcorão 24:35, o versículo da Luz.
• Bukhari, hadith qudsi dos nawafil.
• Hadith do ihsan (Bukhari e Muslim).
• Qushayri, Risala, capítulos sobre mahabba e fanâ-baqâ.
• Ghazali, Ihya, Kitab al-Mahabba.
• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam, “O Verbo de Muhammad”.

Por que este poema perdurou

Sete séculos depois este poema continua a ser um dos ilahis mais cantados da tradição anatólia: nas composições clássicas da música turca do repertório das tekkes, nos círculos de zikir dos conventos em atividade, nas gravações de Bekir Sıdkı Sezgin e Münir Nurettin Selçuk no século XX, e em versões contemporâneas que chegam a ouvintes que nunca abriram um livro de tasawwuf.

A razão é a mesma do início do Mesnevi ou do “N’oldu bu gönlüm” de Hacı Bayram: o poema diz uma coisa verdadeira sobre o coração humano num registo que a aldeia e a tekke podem receber igualmente. A mulher que reza na mesquita ouve severim ben seni candan içeri e reza-o. O saliki de toda uma vida ouve-o e chora. O poema não muda entre eles. O que diz é estrutural: o amor vai mais fundo do que o nafs pode nomear; a estrada da sharia e da tariqa abre-se à profundidade da haqiqa e da marifa sem deixar a estrada; e no limite da fala resta apenas o silêncio, e o silêncio não está vazio.

É a herança sufi anatólia destilada num único ilahi curto: ancorada no sunismo clássico, em estrita abdiyya, sem qualquer leitura que torne o eu humano divino na essência, sem opor sharia e tasawwuf, fechada em khamûsh diante do Amado. Cante o poema, e a arquitetura canta com ele.

Fontes

• Yunus Emre, Divan, ed. Mustafa Tatcı
• Mustafa Tatcı, Yûnus Emre Divânı: İnceleme, Metin (Ancara, 1990)
• Abdülbâki Gölpınarlı, Yûnus Emre: Hayatı ve Bütün Şiirleri (Istambul, 1971)
• Alcorão 50:16, 2:115, 8:24, 24:35
• Bukhari, Sahih, hadith qudsi dos nawafil e hadith do ihsan
• al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya, capítulos mahabba, fanâ-baqâ
• al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din, Kitab al-Mahabba
• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam, “O Verbo de Muhammad”
• Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (1918)
• Sharia, Tariqa, Haqiqa, o artigo fundamental do sítio sobre a arquitetura aninhada