Je T'aime plus profond que l'âme : Yunus Emre sur l'intériorité de l'amour

Le poème

Severim ben seni candan içeri, yolum vardır bu erkândan içeri.

Beni benden alana ermez elim, kadem bastım dokuz handan içeri.

Şeriat tarîkat yoldur varana, hakîkat marifet andan içeri.

Süleymân kuş dilin bilir dediler, Süleymân var Süleymân’dan içeri.

Tecellîden nasîb erdi kimine, kiminin maksûdu bundan içeri.

Senin aşkın beni benden alıptır, ne şîrîn dert bu dermândan içeri.

Şeriat tarîkat yoldur varana, hakîkat marifet andan içeri.

Tükendi Yunus’un sözü makâmı, hâl olmaz bu kelâmdan içeri.

Une transposition simple en français :

Je T’aime plus profond que l’âme, j’ai une voie plus profonde que ce rite.

Ma main n’atteint pas Celui qui m’a pris à moi-même. J’ai posé le pied au-dedans des neuf salles intérieures.

La Charia et la Tariqa sont la route pour celui qui marche. Haqiqa et Marifa : plus profond que cela.

On disait que Salomon connaissait la langue des oiseaux. Il y a un Salomon plus profond que Salomon.

À certains est venu un lot du Dévoilement. Pour d’autres, le but est encore plus en deçà.

Ton amour m’a pris à moi-même. Quelle douce douleur, plus profonde que le remède.

La Charia et la Tariqa sont la route pour celui qui marche. Haqiqa et Marifa : plus profond que cela.

Les paroles et les stations de Yunus sont taries. Aucun état ne va plus avant que cette parole.

”Candan İçeri” : l’amour plus profond que l’âme

Le vers d’ouverture est le titre et la semence du poème : severim ben seni candan içeri, “je T’aime plus profond que l’âme elle-même.”

Le mal-lire serait d’y entendre une déclaration à la Vedanta : le “vrai moi” en dedans aime Dieu, sous l’ego de surface gît un moi divin qui se connaît dans l’Aimé. Yunus ne dit pas cela, et la mal-lecture est étrangère à son œuvre entière.

Yunus est dans la tradition classique du fenâ soufi : dissolution de la prétention à un être indépendant de la nafs dans la réalité écrasante de l’Aimé. L’amant, dans ce registre, ne devient pas divin. Il devient un rien. L’amour qui va “plus profond que l’âme” n’est pas un soi divin caché qui aurait toujours été là ; c’est ce qui reste quand l’image de soi de la nafs a été brisée et que la fitra du cœur, sa réceptivité créée par Dieu, peut enfin faire ce pour quoi elle fut créée : se tourner entièrement vers Celui qui s’est nommé plus proche de l’homme que sa propre veine jugulaire.

“Wa nahnu aqrabu ilayhi min habli-l-warid”, “Nous sommes plus proches de lui que sa veine jugulaire” (Coran 50:16). C’est le fond coranique du vers de Yunus. La proximité n’est pas l’identité métaphysique du soi avec Dieu ; c’est la proximité divine, que le cœur, purifié, peut goûter. Candan içeri nomme le lieu que cette proximité a toujours habité ; non une identité divine cachée à l’intérieur de l’humain.

Le hadith qudsi des nawafil donne la même image du côté divin : “Mon serviteur s’approche de Moi par les œuvres surérogatoires jusqu’à ce que Je l’aime. Quand Je l’aime, Je deviens l’oreille par laquelle il entend, l’œil par lequel il voit…” (Boukhari). Le serviteur reste serviteur ; les attributs divins opèrent à travers un cœur purifié de sa prétention à opérer indépendamment. Le vers de Yunus est le versant humain de cette phrase divine.

La quadruple route : charia, tariqa, haqiqa, marifa

Les troisième et septième distiques sont identiques :

“Şeriat tarîkat yoldur varana, hakîkat marifet andan içeri.”

Charia et tariqa sont la route pour le voyageur ; haqiqa et marifa sont plus profondes.

C’est l’une des formulations les plus nettes de la littérature soufie anatolienne sur l’architecture du chemin. Yunus n’oppose pas la loi à la gnose. Il les nomme comme registres emboîtés d’une même route.

Charia est le fondement : exemple prophétique, prière, jeûne, zakat, hajj, commandements moraux. Yunus l’appelle yol, la route, parce qu’on marche dessus.

Tariqa est la traversée intérieure que la route porte : le dhikr dans le cœur, l’erbain de retraite, l’adab du compagnonnage, la formation de la nafs sous l’œil d’un cheikh. La tariqa marche la charia par dedans.

Haqiqa est la réalisation : l’instant où ce qui était cru devient ce qui est goûté, où la connaissance de seconde main de l’iman s’ouvre au témoignage de première main de l’ihsan.

Marifa est le connaître direct qui suit : la connaissance qui vient par le kashf à un cœur rendu apte à la recevoir.

Le andan içeri de Yunus signifie “plus profond que cela”, et non “au-delà”. La tradition soufie anatolienne est intransigeante là-dessus : “şeriatsız tarikat olmaz, tarikatsız hakikat olmaz, hakikatsız marifet olmaz.” Chaque palier est le sol du suivant, et le sol ne disparaît jamais. Celui qui atteint la haqiqa marche encore sur la route qui a commencé avec la charia.

C’est l’architecture que Ghazali pose dans l’Ihya, que Qushayri systématise dans la Risala, et que toute la lignée anatolienne, de Yunus et Mevlana à la chaîne Bayrami-Celveti, porte plus loin. Yunus la dit en douze syllabes de turc.

”Un Salomon plus profond que Salomon”

Le quatrième distique arrête l’auditeur : On disait que Salomon connaissait la langue des oiseaux ; il y a un Salomon plus profond que Salomon.

Ce n’est pas un déni du prophète Sulayman, alayhi al-salam. Yunus n’oppose pas un Salomon ésotérique au Salomon coranique. Le vers nomme la même structure que la route quadruple : le registre extérieur est réel, l’intérieur est plus réel, et le plus réel n’efface pas le réel.

Le Salomon qui connaît la langue des oiseaux est dans le Coran (27:16). Yunus l’affirme. Puis il dit : il y a un Salomon plus profond, dont le registre intérieur, dont la présence devant le Réel, est le sol des dons extérieurs. La connaissance des oiseaux est la surface ; le Salomon intérieur, le prophète dans le huzur, est la profondeur.

Attar fait le même point dans la Conférence des oiseaux : les trente oiseaux (sī-murgh) découvrent que ce qu’ils cherchaient était ce vers quoi ils ont toujours été pointés. Le Salomon qui parle aux oiseaux et le Salomon qui se tait devant Dieu ne sont pas deux personnes différentes mais deux registres d’un même prophète.

Le distique final : quand les mots s’éteignent

Le poème se ferme par un vers qui est son propre commentaire : Les paroles et les stations de Yunus sont taries ; aucun état ne va plus avant que cette parole.

Deux mal-lectures manquent ce que Yunus fait.

La première entend du triomphe : J’ai atteint le plus haut. Ce n’est pas la voix de Yunus.

La seconde entend du désespoir : Plus rien à dire, le chemin finit ici. Pas davantage. Le chemin ne finit pas. La parole finit.

Le registre soufi classique est précis : hâl est l’état spontané que le cœur reçoit de l’Aimé ; makâm est la station permanente que le voyageur s’est forgée ; kelâm est la parole qui sort des deux. Yunus dit à la clôture : mes paroles et mes stations sont épuisées ; cette parole est allée aussi loin au-dedans que la parole peut aller. Hâl olmaz bu kelâmdan içeri : aucun état ne se tient au-delà de cette parole, parce qu’il ne reste maintenant que le silence.

C’est le khamûsh par lequel Rumi ferme mille ghazals du Divan-ı Kebir : le silence qui nomme la limite du langage et le seuil de la présence. Yunus parvient au même lieu, en turc nu, en douze syllabes.

Le poème finit ; l’auditeur ne finit pas. L’auditeur est laissé dans le silence que Yunus a ouvert.

Ancrage théologique

Le poème repose sur des fondations classiques :

• Coran 50:16, “Nous sommes plus proches de lui que sa veine jugulaire.”
• Coran 2:115, “Où que vous vous tourniez, là est la Face d’Allah.”
• Coran 8:24, “Allah s’interpose entre l’homme et son cœur.”
• Coran 24:35, le verset de la Lumière.
• Boukhari, hadith qudsi des nawafil.
• Hadith de l’ihsan (Boukhari et Muslim).
• Qushayri, Risala, chapitres sur mahabba et fanâ-baqâ.
• Ghazali, Ihya, Kitab al-Mahabba.
• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam, “Le Verbe de Muhammad”.

Pourquoi ce poème a duré

Sept siècles plus tard ce poème reste l’un des ilahis les plus chantés de la tradition anatolienne : dans les compositions classiques de musique turque du répertoire des tekkes, dans les cercles de zikir des couvents en activité, dans les enregistrements de Bekir Sıdkı Sezgin et de Münir Nurettin Selçuk au XXe siècle, et dans les versions contemporaines qui touchent des auditeurs n’ayant jamais ouvert un livre de soufisme.

La raison est la même que pour l’ouverture du Mesnevi ou pour le “N’oldu bu gönlüm” de Hacı Bayram : le poème dit une chose vraie sur le cœur humain dans un registre que le village et la lodge peuvent recevoir également. La femme qui prie dans la mosquée entend severim ben seni candan içeri et le prie. Le saliki de toute une vie l’entend et pleure. Le poème ne change pas entre eux. Ce qu’il dit est structurel : l’amour va plus profond que la nafs ne peut nommer ; la route de la charia et de la tariqa s’ouvre sur la profondeur de la haqiqa et de la marifa sans abandonner la route ; et à la limite de la parole il ne reste que le silence, et le silence n’est pas vide.

C’est l’héritage soufi anatolien distillé dans un seul court ilahi : ancré dans le sunnisme classique, dans la stricte abdiyya, sans aucune lecture qui ferait du moi humain divin en essence, sans opposer charia et tasawwuf, fermé en khamûsh devant l’Aimé. Chantez le poème, et l’architecture chante avec.

Sources

• Yunus Emre, Divan, éd. Mustafa Tatcı
• Mustafa Tatcı, Yûnus Emre Divânı: İnceleme, Metin (Ankara, 1990)
• Abdülbâki Gölpınarlı, Yûnus Emre: Hayatı ve Bütün Şiirleri (Istanbul, 1971)
• Coran 50:16, 2:115, 8:24, 24:35
• Boukhari, Sahih, hadith qudsi des nawafil et hadith de l’ihsan
• al-Qushayri, al-Risala al-Qushayriyya, chapitres mahabba, fanâ-baqâ
• al-Ghazali, Ihya’ Ulum al-Din, Kitab al-Mahabba
• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam, “Le Verbe de Muhammad”
• Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar (1918)
• Charia, Tariqa, Haqiqa, l’article fondamental du site sur l’architecture emboîtée