La Conférence des Oiseaux : le voyage d'Attar vers le Soi

Le récit

Les oiseaux du monde se rassemblent. Ils n’ont pas de roi et l’ordre se désagrège. La huppe, la plus sage d’entre eux, leur annonce qu’ils possèdent bel et bien un souverain : le Simorgh, un oiseau sublime qui réside sur le mont Qaf, cette montagne qui ceint le monde. La huppe propose un voyage pour trouver le Simorgh et se soumettre à son autorité.

Les oiseaux sont d’abord enthousiastes. Mais lorsque la réalité du voyage devient tangible, chacun trouve une raison de ne pas partir. Le rossignol est épris de la rose et ne peut la quitter. Le faucon se satisfait de sa place sur le poing du roi. Le canard ne peut abandonner l’eau. Le paon ne désire que le retour au paradis. La perdrix est attachée aux pierres précieuses. Le héron est lié à l’océan. Le hibou garde son trésor dans des ruines.

La huppe répond à chaque oiseau individuellement, révélant comment chaque attachement constitue en réalité une prison. L’amour du rossignol pour la rose est un attachement à la beauté éphémère. La satisfaction du faucon sur le poing du roi revient à se contenter de la part d’un serviteur alors que la souveraineté est accessible. Chaque excuse est le portrait d’une manière particulière dont les nafs résistent à l’appel de la transformation.

Les oiseaux qui se décident à entreprendre le voyage doivent traverser sept vallées : la vallée de la Quête, la vallée de l’Amour, la vallée de la Connaissance, la vallée du Détachement, la vallée de l’Unité, la vallée de la Perplexité et la vallée de la Pauvreté et de l’Anéantissement.

Des milliers d’oiseaux se mettent en route. La plupart périssent en chemin. Certains abandonnent. Certains sont engloutis par les vallées. À la fin, seuls trente oiseaux parviennent à la cour du Simorgh.

Et c’est ici que se révèle le grand secret du poème : en persan, si morgh signifie “trente oiseaux”. Les trente oiseaux (si morgh) qui arrivent regardent dans un miroir cosmique et voient, reflété dans leurs formes purifiées, le Simorgh (simorgh). Les voiles qu’ils portaient (l’ego, l’attachement, l’illusion de soi) avaient été la seule barrière. Ce qu’ils cherchaient n’avait jamais été absent. Il était caché derrière ce même soi qu’ils avaient abandonné en chemin.

Mantiq ut-Tayr (“La Conférence des Oiseaux”), Farid ud-Din Attar (v. 1145-1221)

Attar et son monde

Farid ud-Din Attar (v. 1145-1221) était apothicaire à Nichapur, dans l’actuel Iran. Son takhallus (nom de plume), Attar, signifie “herboriste” ou “parfumeur”. Il tenait, semble-t-il, une boutique d’apothicaire tout en composant certaines des oeuvres mystiques les plus profondes de la langue persane. L’image est saisissante : un homme qui, le jour, pèse des herbes et prépare des remèdes, et qui, la nuit, écrit des poèmes destinés à influencer chaque grand poète soufi qui viendrait après lui.

Rumi, né quatorze ans avant la mort d’Attar, l’aurait rencontré enfant, lorsque la famille de Rumi traversa Nichapur lors de son exode de Balkh vers l’Anatolie. Attar aurait offert au jeune Rumi un exemplaire de son Asrar-nama (“Livre des Secrets”). Que l’anecdote soit historique ou non, elle saisit une lignée de transmission réelle : la poésie de Rumi est impensable sans l’influence d’Attar. Rumi lui-même confessa : “Attar fut l’esprit, Sanai ses deux yeux ; nous sommes venus après Sanai et Attar.”

Le Mantiq ut-Tayr est le chef-d’oeuvre d’Attar et l’une des plus hautes réalisations de la littérature persane. Composé d’environ 4 500 distiques, il appartient au genre du masnavi : des couplets rimés qui permettent un récit étendu. À l’intérieur du cadre narratif du voyage des oiseaux, Attar enchâsse des dizaines d’histoires plus courtes, d’anecdotes et de récits didactiques, chacun illustrant le principe spirituel en cours d’examen. La structure reflète la méthode d’enseignement soufie : une vérité ordonnatrice unique, explorée à travers une diversité inépuisable de perspectives et d’exemples.

Les oiseaux comme miroir des nafs

Chaque oiseau qui refuse le voyage incarne une modalité particulière de l’ego. Attar ne catalogue pas des défauts de caractère. Il cartographie l’architecture de la résistance, les manières dont les nafs s’empêchent elles-mêmes d’emprunter le chemin de leur propre transformation.

L’attachement du rossignol à la rose est l’ego esthétique : celui qui confond la beauté avec la source de la beauté, qui tombe amoureux du reflet et oublie la lumière. La satisfaction du faucon sur le poing du roi est l’ego du pouvoir : content de la proximité du pouvoir plutôt que de chercher la source de la souveraineté. Le désir du paon de retourner au paradis est l’ego spirituel : l’attachement à une expérience spirituelle passée plutôt qu’à la transformation présente.

Le hibou offre peut-être le portrait le plus subtil. Il garde un trésor dans des ruines. Les ruines sont celles du monde matériel, et le trésor qu’il thésaurise est la richesse mondaine. Mais le génie d’Attar réside dans le fait qu’il place le hibou en gardien d’un trésor dans un lieu qui s’effondre déjà. L’attachement à la sécurité matérielle dans un monde par nature transitoire : voilà la plus profonde des illusions, un coffre-fort dans un bâtiment en démolition.

Les réponses de la huppe ne sont pas des arguments. Ce sont des miroirs. Chaque attachement d’un oiseau est montré comme contradictoire en lui-même, une forme de servitude qui se fait passer pour de la liberté. Le rossignol se croit libre parce qu’il aime. La huppe montre qu’il est captif de ce qu’il aime. Le faucon se croit élevé parce qu’il siège sur le poing du roi. La huppe montre qu’il est abaissé : un serviteur dressé qui a oublié ses propres ailes.

Cette précision diagnostique fait de l’allégorie d’Attar bien plus qu’une simple parabole. Il comprend que les nafs ne résistent pas au chemin par simple inertie. Elles résistent par une autojustification sophistiquée. Chaque oiseau a une raison, et chaque raison semble noble. C’est précisément ce qui rend les nafs si dangereuses : elles habillent leur résistance du vêtement de la vertu.

Les sept vallées

Les sept vallées constituent la cartographie d’Attar du cheminement intérieur. Chacune représente une étape de la purification, et chacune exige l’abandon de ce qui avait été acquis dans la précédente.

La vallée de la Quête (Talab) est le commencement. Ici, le voyageur doit renoncer à tout ce qu’il a toujours connu et désirer ardemment ce qu’il ne comprend pas encore. La quête n’est pas un exercice intellectuel. C’est un feu qui consume le confort de la certitude. Le chercheur doit être prêt à tout abandonner, y compris l’idée qu’il sait ce qu’il cherche.

La vallée de l’Amour (Ishq) submerge le voyageur. L’amour, chez Attar, n’est pas un sentiment. C’est un incendie. Il consume la raison, la prudence et le calcul. Le voyageur qui entre dans cette vallée perd le contrôle. L’amour ne se négocie pas. Il ne s’apprivoise pas. Il fait de l’amant ce qu’il veut, et l’amant y consent parce qu’il n’a plus le choix.

La vallée de la Connaissance (Ma’rifa) apporte la compréhension, mais pas le type de compréhension que l’intellect reconnaît. C’est une connaissance directe, expérientielle, qui ne se transmet pas par les mots. Chaque voyageur y voit une vérité différente selon sa capacité, comme un même soleil qui éclaire différemment chaque fenêtre.

La vallée du Détachement (Istighnâ) exige que le voyageur renonce à tout désir, même au désir de connaissance, même au désir de Dieu tel qu’il l’avait conçu. C’est le lieu où le voyage devient véritablement dangereux, car le voyageur doit abandonner non seulement le monde, mais l’idée qu’il s’est faite du divin.

La vallée de l’Unité (Tawhid) révèle que la multiplicité est apparente et que toute chose procède d’une source unique. Le voyageur voit que la diversité du monde n’est pas une illusion, mais l’expression d’une réalité une. La distinction entre le Créateur et la création demeure, mais le voile de la séparation s’amincit.

La vallée de la Perplexité (Hayra) plonge le voyageur dans la confusion. Tout ce qu’il croyait savoir se dissout. La perplexité ici n’est pas un échec de la compréhension. C’est le signe que le voyageur a dépassé les limites de la raison discursive. Il ne sait plus rien, et c’est précisément dans ce non-savoir que réside la possibilité d’une compréhension plus haute.

La vallée de la Pauvreté et de l’Anéantissement (Faqr wa Fana) est la dernière étape. La pauvreté dont il s’agit n’est pas matérielle. C’est la pauvreté ontologique : la reconnaissance que le soi n’a rien en propre, que tout ce qu’il possédait était emprunté. Et le fana, l’anéantissement, n’est pas la destruction de l’être. C’est la dissolution des prétentions de l’ego à l’existence indépendante. Ce qui reste après le fana n’est pas le néant. C’est ce qui a toujours été, débarrassé de ce qui n’avait jamais véritablement existé.

Le miroir final

Le sommet du poème est l’un des moments les plus puissants de toute la littérature mondiale. Les trente oiseaux survivants, épuisés, purifiés, dépouillés de tout ce qu’ils croyaient être, arrivent enfin à la cour du Simorgh. Un chambellan leur demande ce qu’ils veulent. Ils ne savent plus. Ils ne peuvent même plus formuler de demande. Ils sont présentés devant un miroir, et dans ce miroir, ils voient le Simorgh. Mais le Simorgh qu’ils voient, c’est eux-mêmes, les si morgh, les trente oiseaux, enfin purifiés.

Le jeu de mots persan est la clé de l’ensemble du poème. Si morgh (trente oiseaux) et Simorgh (l’oiseau mythique) sont phonétiquement identiques. Les oiseaux ont traversé le monde pour découvrir que ce qu’ils cherchaient était ce qu’ils étaient. Non pas qu’ils étaient Dieu, car la distinction entre le Créateur et la création reste intacte. Mais les voiles qui les séparaient de la conscience du divin n’étaient rien d’autre que les couches de leur propre ego.

Attar n’enseigne pas une doctrine de fusion ou d’identification avec le divin. Il enseigne que la barrière entre l’homme et la connaissance de Dieu est l’homme lui-même, son ego, ses attachements, ses certitudes confortables. Le voyage des oiseaux n’est pas un voyage vers un lieu extérieur. C’est un processus de dépouillement. Chaque vallée enlève une couche. Ce qui reste à la fin n’est pas quelque chose de nouveau. C’est ce qui a toujours été présent, recouvert par ce que les oiseaux prenaient pour leur identité.

La portée universelle de l’allégorie

L’une des raisons pour lesquelles le Mantiq ut-Tayr continue de résonner, huit siècles après sa composition, est qu’Attar a saisi avec une précision remarquable les mécanismes de l’autotromperie. Les excuses des oiseaux ne sont pas des défauts propres à une époque ou à une culture. Ce sont des structures permanentes de la psyché humaine. L’attachement à la beauté, au pouvoir, à la sécurité, à la nostalgie spirituelle, à l’accumulation : ces schémas se retrouvent dans chaque vie, à chaque époque.

Le génie d’Attar est d’avoir montré que l’obstacle n’est pas l’ignorance. Les oiseaux savent qu’un roi les attend. L’obstacle est le confort. Chaque oiseau a construit un monde autour de son attachement, et ce monde, tout étroit qu’il soit, lui semble suffisant. Quitter ce monde exige non pas de l’information supplémentaire, mais du courage. Le courage de perdre ce que l’on a pour ce que l’on ne connaît pas encore.

Le poème est aussi une méditation sur le rôle du guide. La huppe n’oblige personne. Elle éclaire, elle dévoile les contradictions, elle raconte des histoires qui reflètent la condition de chaque oiseau. Mais le choix de partir appartient à chaque oiseau. Et sur le chemin, la huppe ne porte personne. Chaque oiseau doit traverser chaque vallée avec ses propres ailes.

Enfin, le Mantiq ut-Tayr enseigne que le chemin spirituel n’est pas un ajout. On n’acquiert pas quelque chose de nouveau. On perd ce qui est faux. Le voyage est soustractif, pas additif. Le Simorgh n’est pas au bout du chemin parce qu’il attendait dans un lieu lointain. Il est au bout du chemin parce que c’est seulement au bout du chemin que les oiseaux ont perdu assez pour le voir.

“Nous avons franchi les vallées, nous avons brûlé dans le désert de l’amour, et lorsque enfin nous sommes parvenus au seuil du Simorgh, nous avons vu que le Simorgh, c’était nous, dépouillés de nous-mêmes.”

Sources

• Farid ud-Din Attar, Mantiq ut-Tayr (v. 1177)
• Farid ud-Din Attar, Tadhkirat al-Awliya (v. 1220)
• Jalal al-Din Rumi, Masnavi-yi Ma’navi (v. 1258-1273)
• Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (1975)
• Hellmut Ritter, The Ocean of the Soul: Man, the World and God in the Stories of Farid al-Din Attar (2003)