Bayazid Bistami : le sultan des connaisseurs de Dieu

Abu Yazid Tayfur ibn ‘Isa ibn Surushan al-Bistami, universellement connu sous le nom de Bayazid Bistami, mort vers 874 dans la ville de Bistam au nord-est de l’Iran, est l’un des géants du soufisme primitif. Surnommé Sultan al-‘Arifin (« le sultan des connaisseurs de Dieu »), il incarne la voie de l’ivresse mystique (sukr) et de l’extase (wajd), par opposition à la sobriété de Junayd al-Baghdadi. Ses paroles extatiques (shathiyyat) ont scandalisé ses contemporains autant qu’elles ont fasciné les générations ultérieures.

Une vie dans l’obscurité

Les données biographiques concernant Bayazid sont extrêmement rares. Il semble avoir vécu toute sa vie à Bistam, une petite ville sur la route de la soie, menant une existence de reclus et d’ascète. Contrairement à beaucoup d’autres maîtres soufis, il n’a pas voyagé pour étudier, n’a pas fondé d’école et n’a laissé aucun écrit. Tout ce que nous savons de lui provient des paroles et anecdotes rapportées par d’autres.

Son grand-père, Surushan, était probablement un zoroastrien converti à l’islam, et certains chercheurs ont voulu voir dans la mystique de Bayazid des traces d’influence hindoue ou zoroastrienne. Si ces hypothèses demeurent discutées, elles témoignent de la singularité de sa voie dans le paysage soufi de son temps.

La tradition rapporte que Bayazid pratiquait une ascèse d’une rigueur extrême. Il aurait jeûné des années entières, passé des nuits sans sommeil et réduit son corps à l’état de simple support de l’esprit. Mais l’ascèse n’était pour lui qu’un moyen, jamais une fin. Le but véritable était l’annihilation (fana) du moi dans la contemplation de Dieu.

Les paroles extatiques

Ce qui distingue Bayazid de tous ses prédécesseurs et de la plupart de ses contemporains, ce sont ses shathiyyat, ces paroles paradoxales proférées dans l’état d’extase mystique et qui semblent blasphématoires si on les comprend littéralement.

La plus célèbre est sans doute : Subhani, ma a’zama sha’ni ! (« Gloire à moi ! Que mon rang est élevé ! »). Or, Subhan (« Gloire ») est un attribut exclusivement réservé à Dieu dans la théologie islamique. Bayazid semblait donc s’attribuer la divinité.

“Je me suis dépouillé de mon moi comme le serpent se dépouille de sa peau. Puis j’ai regardé en moi-même, et j’ai vu que j’étais Lui.”

Une autre parole célèbre : « Je suis sorti de Dieu à la recherche de Dieu et un héraut cria du sein de l’éternité : O Bayazid, ce que tu cherches, c’est toi ! » Et encore : « Ma bannière est plus élevée que celle de Muhammad. » Cette dernière parole lui valut d’être expulsé de Bistam par des habitants scandalisés, à sept reprises selon la tradition.

Comment comprendre ces propos ? La tradition soufie, à la suite de Junayd, les a interprétés non comme des prétentions à la divinité, mais comme l’expression d’un état dans lequel la conscience individuelle s’est entièrement dissoute dans la conscience divine. Ce n’est pas Bayazid qui parle, mais Dieu qui parle à travers lui, le « je » de Bayazid ayant été annihilé.

Junayd, interrogé sur ces paroles, répondit avec sa prudence caractéristique : « Le pauvre Bayazid ! Il avait soif de Dieu et il s’est noyé. » Cette métaphore de la noyade est éclairante : le noyé ne peut plus parler en son propre nom, car il n’existe plus en tant qu’entité séparée.

Le mi’raj de Bayazid

Le récit le plus extraordinaire associé à Bayazid est celui de son ascension céleste (mi’raj), un voyage spirituel à travers les sphères célestes qui constitue un parallèle mystique avec l’ascension du Prophète Muhammad. Dans ce récit, transmis dans plusieurs versions, Bayazid traverse les cieux un à un, rencontrant les anges et les prophètes, refusant toutes les merveilles qui lui sont offertes, cherchant uniquement la Face de Dieu.

A chaque station céleste, il répète : « Ce n’est pas cela que je cherche. » Ni les jardins du paradis, ni la compagnie des anges, ni la lumière des prophètes ne le satisfont. Il ne veut que Dieu, rien que Dieu. Quand enfin il parvient devant le Trône divin, il entend une voix lui dire : « Demande ce que tu veux. » Et Bayazid répond : « Je ne veux que Toi. »

“Il me rapprocha et me dit : Demande-moi quelque chose. Je répondis : Je ne veux rien d’autre que Toi. Il dit : Tu es à Moi comme Moi Je suis à toi.”

Ce récit, d’une puissance symbolique considérable, illustre le principe fondamental de la voie soufie : le dépouillement total de toute chose autre que Dieu, y compris le désir du paradis et de ses délices. L’amour véritable ne veut que le Bien-Aimé, sans condition ni attente, comme l’enseignait déjà Rabia al-Adawiyya.

La doctrine de Bayazid

Bien que Bayazid n’ait pas laissé d’écrits doctrinaux, ses paroles fragmentaires permettent de reconstituer les grands axes de sa pensée.

Le fana absolu. Pour Bayazid, l’annihilation en Dieu est si totale qu’il ne reste plus aucune trace du moi individuel. La conscience de l’annihilation elle-même doit disparaître, car tant que l’on est conscient de ne plus exister, on existe encore. C’est ce que les soufis ultérieurs appelleront le fana al-fana’ (l’annihilation de l’annihilation).

Le dépassement de l’ascèse. Bayazid critiquait les ascètes qui se glorifiaient de leurs privations : « L’ascète est un mendiant devant Dieu, car il désire une récompense pour ses efforts. » L’ascèse véritable n’est pas la mortification du corps mais la mort de l’ego, et cette mort ne produit aucune fierté car il n’y a plus personne pour être fier.

La jalousie divine. Bayazid insistait sur le caractère exclusif de l’amour de Dieu : « Dieu est jaloux de Son serviteur, et Sa jalousie consiste à ne pas vouloir que le serviteur appartienne à un autre que Lui. » Cette jalousie divine (ghayra) explique pourquoi le cheminant doit se détacher de tout ce qui n’est pas Dieu, y compris de ses propres états spirituels.

L’héritage de Bayazid

L’influence de Bayazid sur la tradition soufie est immense, bien qu’indirecte. N’ayant fondé ni école ni confrérie, il a agi sur la postérité par le seul rayonnement de ses paroles et de son exemple.

La voie de l’ivresse qu’il incarne a trouvé sa continuation la plus dramatique dans Hallaj, qui poussa la logique de la proclamation publique jusqu’au martyre. Rumi, tout en se réclamant de la sobriété de Junayd dans sa vie extérieure, rejoint Bayazid dans l’ivresse de sa poésie. La poésie mystique persane dans son ensemble est profondément marquée par l’esprit de Bayazid.

Le débat entre sobriété et ivresse, inauguré par la polarité Junayd-Bayazid, est l’un des axes structurants de l’histoire du soufisme. Il ne s’agit pas d’une opposition binaire, mais d’une tension créatrice : les deux pôles sont nécessaires, comme l’inspiration et l’expiration d’un même souffle. La sobriété sans ivresse devient sécheresse formaliste ; l’ivresse sans sobriété devient anarchie spirituelle. Le maître accompli intègre les deux dans un équilibre vivant.

Bayazid reste, à travers les siècles, le rappel que la connaissance de Dieu ne peut être enfermée dans aucune formule, que l’Infini déborde toujours les limites que la raison et la convention lui assignent, et que l’amour véritable exige la mort de tout ce qui n’est pas lui.

Sources

• Al-Sahladji, Abu al-Fadl, Kitab al-Nur min Kalimat Abi Tayfur, éd. ‘Abd al-Rahman Badawi, dans Shatahat al-Sufiyya, Le Caire, 1949.
• Al-Sarraj, Abu Nasr, Kitab al-Luma’ fi al-Tasawwuf, éd. R.A. Nicholson, Leyde, E.J. Brill, 1914.
• Attar, Farid al-Din, Tadhkirat al-Awliya’, éd. R.A. Nicholson, Leyde, E.J. Brill, 1905-1907.
• Al-Qushayri, Abu al-Qasim, al-Risala al-Qushayriyya, éd. ‘Abd al-Halim Mahmud, Le Caire, 1966.
• Badawi, ‘Abd al-Rahman, Shatahat al-Sufiyya, Le Caire, Maktabat al-Nahda al-Misriyya, 1949.
• Sells, Michael, Early Islamic Mysticism, New York, Paulist Press, 1996.
• Schimmel, Annemarie, Mystical Dimensions of Islam, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1975.