Wahdat al-Wujud : l'unité de l'être

Le wahdat al-wujud n’est pas du panthéisme. Il ne prétend pas que Dieu est toute chose, que l’univers est Dieu, ni que le divin et le créé sont une seule et même substance. Ce n’est pas du monisme au sens philosophique, qui réduirait toutes les distinctions à une unité indifférenciée. Et ce n’est pas du panenthéisme tel que la philosophie occidentale le définit, bien que certaines ressemblances de surface aient invité cette comparaison. Ce que le wahdat al-wujud propose réellement est à la fois plus subtil et plus rigoureux que toutes ces catégories. C’est un cadre métaphysique, développé le plus pleinement par Ibn Arabi (1165-1240) et affiné par des générations de savants après lui, pour comprendre comment le multiple se rapporte à l’Un, comment les choses créées peuvent être réelles sans être autosuffisantes, et comment transcendance et immanence coexistent sans contradiction.

La confusion qui entoure le wahdat al-wujud a une longue histoire, et elle opère dans deux directions. Les critiques au sein de la tradition islamique l’ont parfois accusé de dissoudre la distinction Créateur-création. Les admirateurs occidentaux l’ont parfois embrassé comme une sorte de panthéisme mystique confirmant leurs propres préférences philosophiques. Les deux lectures manquent leur cible, et pour la même raison : elles traduisent wujud par « existence » et supposent savoir ce que ce mot signifie.

Le mot derrière la doctrine

Le mot arabe wujud dérive de la racine w-j-d, qui signifie « trouver » ou « être trouvé ». Avant d’être adopté comme terme philosophique standard pour l’existence, wujud portait des connotations de découverte, de rencontre et de l’expérience de trouver quelque chose de réel. Le mot apparenté wajd désigne l’extase, l’état d’être submergé par ce que l’on a trouvé. Même wijdan, la conscience morale, partage cette racine : la faculté intérieure par laquelle la vérité est trouvée.

Cette étymologie n’est pas une note de bas de page. Elle refaçonne la signification entière de la doctrine. Le wahdat al-wujud n’est pas « l’unité de l’existence » au sens abstrait et dépersonnalisé que la métaphysique occidentale pourrait suggérer. C’est plus proche de « l’unité de la trouvaille », la reconnaissance que, lorsque tous les voiles d’illusion, d’habitude et d’ego sont retirés, il n’y a qu’une seule réalité que l’on trouve véritablement. Tout le reste se trouve n’exister que par cette réalité, par cette réalité, et comme dévoilement de cette réalité.

Ibn Arabi lui-même était précis à ce sujet. Dans ses Fusus al-Hikam (« Les Chatons de la sagesse ») et l’océan immense des Futuhat al-Makkiyya (« Les Illuminations de La Mecque »), il distingue constamment entre le wujud mutlaq (l’être absolu, qui appartient à Dieu seul) et le wujud muqayyad (l’être conditionné ou contingent, qui caractérise tout dans la création). Les choses créées possèdent un wujud, mais c’est un wujud emprunté, dépendant, qui s’évanouirait instantanément si sa Source le retirait. La relation est asymétrique : Dieu n’a pas besoin du monde pour être, mais le monde ne peut être un seul instant sans Dieu.

Les cinq Présences divines

Ibn Arabi organisa sa métaphysique autour d’un cadre connu sous le nom des Cinq Présences divines (al-hadarat al-ilahiyya al-khams), un schéma pour comprendre les niveaux à travers lesquels la réalité se déploie depuis l’unité absolue jusqu’à la multiplicité manifeste.

La première présence est l’Ahadiyya, l’unité absolue au-delà de toute relation, description ou compréhension. C’est l’essence divine (dhat) telle qu’elle est en elle-même, antérieurement à toute considération de noms, d’attributs ou de création. Aucun concept humain ne l’atteint. Aucun langage ne la décrit. Même dire « elle existe » revient déjà à imposer une catégorie à ce qui transcende toute catégorie. L’Ahadiyya est le niveau où le tanzih (la transcendance) opère sans qualification. Ici, Dieu est absolument au-delà de tout ce que l’esprit humain peut concevoir.

La deuxième présence est la Wahidiyya, le niveau des noms et attributs divins. A ce niveau, l’Un est « connu » à travers Ses attributs : le Miséricordieux, le Juste, le Créateur, le Pourvoyeur, et les autres noms que la tradition islamique énumère. Chaque nom désigne un aspect réel de la réalité divine. Les noms ne sont pas de simples projections humaines sur un vide inconnaissable. Ils sont la manière dont l’Absolu choisit d’être connu. Mais chaque nom implique aussi une relation avec quelque chose d’autre que lui-même : « le Miséricordieux » implique un destinataire de la miséricorde, « le Créateur » implique une création. La Wahidiyya est ainsi le seuil entre l’unité pure et le déploiement de la multiplicité.

La troisième présence est le monde des esprits (alam al-arwah), le domaine des intelligences pures, des anges et des réalités lumineuses qui existent sans forme matérielle. La quatrième est le monde des corps (alam al-ajsam), le monde physique et sensoriel que nous habitons. Entre ces deux se tient le monde de l’imagination (alam al-mithal), parfois appelé le barzakh ou isthme, un domaine où les réalités spirituelles prennent forme et où les réalités matérielles deviennent transparentes à leur signification spirituelle.

La cinquième présence est l’al-insan al-kamil, l’Homme parfait, qui seul reflète et intègre tous les autres niveaux. L’Homme parfait n’est pas simplement une créature parmi les créatures, mais le point où l’arc entier de l’auto-dévoilement divin devient conscient de lui-même. L’exemplaire le plus élevé de cette station dans la tradition islamique est le Prophète Muhammad, et les grands saints et sages participent de cette réalité selon leur capacité.

Tanzih et Tashbih : les deux piliers

Le trait le plus élégant du cadre d’Ibn Arabi est la manière dont il tient ensemble deux vérités apparemment contradictoires sans résoudre la tension prématurément.

Le tanzih consiste à déclarer Dieu absolument au-delà de la création : incomparable, transcendant, libre de toute limitation. « Il n’y a rien qui Lui soit semblable » (42:11). C’est le principe coranique qui protège contre la réduction de Dieu à quelque chose de créé, à une image, à un concept. Pris seul, le tanzih produit une théologie de l’éloignement absolu : Dieu est si au-delà du monde qu’aucune relation significative n’existe entre eux.

Le tashbih consiste à reconnaître la proximité, la présence et la manifestation de Dieu au sein de la création. « Il est avec vous où que vous soyez » (57:4). « Nous sommes plus proche de lui que sa veine jugulaire » (50:16). Les signes de Dieu saturent le monde créé. Chaque feuille, chaque visage, chaque souffle porte les traces des noms divins. Pris seul, le tashbih risque de faire s’effondrer la distinction entre Créateur et création, transformant le monde en Dieu.

La plupart des positions théologiques mettent l’accent sur un principe aux dépens de l’autre. Les transcendantalistes stricts protègent le tanzih mais perdent l’intimité de la présence divine. Ceux qui surévaluent l’immanence risquent la confusion de la création avec le Créateur. Ibn Arabi insiste pour que les deux soient tenus simultanément, et que l’échec à le faire constitue un défaut de connaissance. Selon sa propre formulation : « Celui qui affirme le tanzih seul limite Dieu. Celui qui affirme le tashbih seul définit Dieu par ce qu’Il n’est pas. Celui qui affirme les deux a atteint la connaissance. » La perfection de la compréhension ne réside pas dans le choix d’un côté du paradoxe, mais dans la vision de la manière dont les deux côtés sont vrais à la fois.

Tajalli : l’auto-dévoilement divin

Si le wahdat al-wujud est la doctrine, le tajalli (auto-dévoilement ou théophanie divine) en est le mécanisme. Le tajalli est la manière dont l’Un se manifeste en tant que multiple sans devenir le multiple.

Considérons le soleil. Il n’y a qu’un soleil, mais sa lumière apparaît dans d’innombrables reflets : dans des flaques d’eau, dans des miroirs, dans les yeux de ceux qui le regardent. Chaque reflet est réel en ce sens qu’on peut le voir, le photographier et s’en guider. Mais aucun reflet ne possède sa propre lumière. Chaque reflet est entièrement dépendant du soleil pour sa luminosité. Brisez le miroir et le reflet disparaît, mais le soleil n’en est aucunement affecté. Le soleil n’est pas devenu les reflets. Les reflets n’ont pas diminué le soleil. La multiplicité des reflets ne compromet pas l’unité de la source lumineuse.

Cette analogie capture la logique essentielle du tajalli. Dieu dévoile la réalité divine à travers une variété infinie de formes créées, et chaque forme révèle quelque chose de réel sur la Source. Une rose révèle la beauté. Un orage révèle la majesté. La tendresse d’une mère révèle la miséricorde. Mais aucune de ces manifestations n’est Dieu, et Dieu n’est contenu par aucune d’entre elles. Le dévoilement est réel, mais la distinction entre la Source et ses manifestations n’est jamais effacée.

Les archétypes fixes

L’un des éléments les plus originaux de la métaphysique d’Ibn Arabi est sa doctrine des a’yan thabita, les archétypes fixes ou permanents. Ce sont les réalités essentielles de toutes choses telles qu’elles existent éternellement dans la connaissance divine, antérieurement à leur manifestation dans le monde créé et indépendamment de celle-ci.

Chaque chose créée, du grain de sable à la galaxie, de l’organisme le plus simple à la personnalité humaine la plus complexe, a son archétype dans la connaissance divine. Ces archétypes ne sont pas eux-mêmes créés. Ils sont les objets de la connaissance de Soi éternelle de Dieu, les « idées » à travers lesquelles Dieu connaît ce qu’Il amènera à l’existence.

La création, dans ce cadre, n’est pas une production à partir de rien au sens brut. C’est la manifestation externe (zuhur) de ce qui était toujours connu intérieurement. Dieu fait apparaître dans l’existence sensorielle et temporelle ce qui était déjà présent dans Sa connaissance éternelle. Les a’yan thabita expliquent comment la création peut être à la fois véritablement nouvelle (dans sa manifestation temporelle) et éternellement fondée (dans la connaissance divine).

Cette doctrine rend aussi compte de l’individualité. Chaque chose créée est un mode unique d’auto-dévoilement divin, reflétant une configuration particulière de noms divins qu’aucune autre chose ne reflète exactement de la même manière. Rien n’est redondant. Chaque brin d’herbe, chaque âme humaine, est irremplaçable parce qu’il manifeste quelque chose de la réalité divine que rien d’autre ne manifeste.

Barzakh : l’isthme qui empêche l’effondrement

Le concept de barzakh (isthme) est discrètement l’un des éléments les plus importants du wahdat al-wujud, car c’est le mécanisme qui empêche le cadre de s’effondrer en panthéisme.

Un barzakh est une frontière qui sépare et relie simultanément deux réalités. Le Coran utilise ce terme pour décrire la barrière entre les deux mers qui se rencontrent sans se transgresser (55:19-20) et l’état entre la mort et la résurrection (23:100). Ibn Arabi étend le concept en un principe métaphysique universel : partout où deux réalités se rencontrent, il y a un barzakh qui maintient leur distinction tout en permettant leur relation.

L’être humain est le barzakh suprême, se tenant entre le divin et le créaturel, le spirituel et le matériel, l’éternel et le temporel. Le coeur humain est le point de rencontre de ces polarités, et c’est précisément cette position intermédiaire qui donne à l’être humain la capacité de connaître à la fois Dieu et le monde d’une manière qu’aucune autre créature ne peut.

Le barzakh assure que l’unité ne signifie pas l’uniformité. La relation entre le Créateur et la création est intime au plus haut degré, mais elle ne devient jamais identité. La lumière passe à travers un prisme et devient le spectre des couleurs, mais les couleurs ne deviennent pas la source lumineuse, et la source lumineuse n’est pas diminuée par sa dispersion.

Wahdat al-Shuhud : la contre-proposition

Aucune discussion du wahdat al-wujud n’est complète sans évoquer la réponse théologique la plus significative qu’il a suscitée : la doctrine du wahdat al-shuhud (l’unité du témoignage) d’Ahmad Sirhindi (1564-1624).

Sirhindi, le grand réformateur Naqshbandi, ne niait pas les expériences que le wahdat al-wujud décrivait. Lui-même pratiquait des disciplines spirituelles avancées et rapportait des états d’absorption profonde. Ce à quoi il s’opposait, c’était au langage ontologique. Pour Sirhindi, l’expérience de l’unité dans l’état de fana est une perception authentique, mais c’est une perception de la conscience témoin, non une description de la manière dont les choses sont réellement. Dans le fana, le mystique ne perçoit rien d’autre que Dieu. Mais cela ne signifie pas que rien d’autre que Dieu n’existe. Cela signifie que la conscience du mystique a été si submergée par la présence divine que tout le reste a disparu de sa vue.

Que la différence entre wahdat al-wujud et wahdat al-shuhud soit substantielle ou simplement linguistique a été débattu pendant des siècles. Certains savants, dont le maître Naqshbandi ultérieur Shah Waliullah de Delhi (1703-1762), ont soutenu que les deux positions décrivent la même réalité depuis des points de vue différents : l’une du point de vue de l’ontologie (comment les choses sont), l’autre du point de vue de l’épistémologie (comment les choses sont connues). Le débat lui-même est instructif, car il démontre la capacité de la tradition à exercer une critique interne rigoureuse sans abandonner le terrain commun de la théologie coranique.

Implications éthiques et existentielles

Si chaque chose créée est un mode d’auto-dévoilement divin, alors chaque rencontre est une rencontre avec un signe de Dieu. Le visage de l’étranger, la beauté d’un paysage, la difficulté d’une épreuve : chacun est un tajalli, une théophanie, un lieu où quelque chose de la réalité divine devient visible à ceux qui ont des yeux pour voir. Cela ne sacralise pas le monde au sens panthéiste. Cela ne fait pas du monde Dieu. Mais cela signifie que le monde n’est jamais purement séculier, jamais purement matériel, jamais purement dénué de sens. Tout pointe au-delà de soi-même.

Les implications éthiques suivent directement. Si la personne devant vous reflète une configuration de noms divins que personne d’autre ne reflète, alors diminuer, ignorer ou nuire à cette personne revient à se détourner d’un dévoilement unique du réel. L’insistance soufie sur l’adab (la courtoisie spirituelle), sur le traitement de chaque être avec le respect dû à ce qu’il reflète, n’est pas de la simple politesse. C’est une conséquence de la métaphysique.

Et Rumi en a tiré la conséquence dans sa poésie : l’amour de la créature, bien compris, est une forme d’amour pour le Créateur qui transparaît à travers la créature. Le wahdat al-wujud, correctement compris, ne brouille pas la ligne entre Dieu et la création. Il la clarifie en montrant exactement ce qu’elle signifie : les choses créées sont réelles, mais leur réalité est soutenue, non autonome. Elles existent, mais leur existence est un don renouvelé à chaque instant.

Sources

• Ibn Arabi, Fusus al-Hikam (c. 1229)
• Ibn Arabi, Al-Futuhat al-Makkiyya (c. 1231-1238)
• Qunawi, Miftah al-Ghayb (c. 1270)
• Qaysari, Sharh Fusus al-Hikam (c. 1350)
• Coran 42:11, 50:16, 55:19-20, 57:4, 82:8